La Justicia de Justicias

por Gabriel Stilman

                                                                Email: gstilman@gmail.com

 

Contenidos:
1. ¿Cómo se define la justicia?	11. Las concepciones particulares de la justicia.
2. La justicia de justicias y John Rawls.	12.  Justicia, preferencias y gradualismo.
3. Imparcialidad absoluta e imparcialidades relativas.	13. La justicia de justicias y los derechos humanos.
4. Justicia e igualdad.	14. El derecho a la propiedad originaria.
5. La dignidad humana como presupuesto y límite de la justicia de justicias.	15. Imparcialidad, liberalismo político y pluralismo.
6. Algunas precisiones.	16.  Bioética, animales y extraterrestres.
7. El derecho a preguntar y a responder.	17. La justicia y la virtud.
8. Justicia, democracia deliberativa y verdad.	18. Los deberes de conciliación, comprensión y aprendizaje.
9. La justicia y la teoría de la relatividad.	19.  La justicia de justicias en el mundo.
10. Digresión: un ejemplo sobre la jerarquía de las preferencias, con un argumento de Ronald Dworkin.	20. Justicia cosmopolita y mejoramiento moral.

1. ¿Cómo se define la justicia?

¿Cómo desearía usted que fueran las reglas – de su ciudad, o de su país, o del mundo, en fin, del ámbito que escojamos -, si supiera que habrá de volver a ser concebido, en una estructura genética incierta y bajo circunstancias también desconocidas de tiempo, lugar, familia, condición socioeconómica y pertenencia?

            Luego de una deliberación más o menos compleja consigo mismo, usted puede hallar una primera respuesta. Esa respuesta es, en rigor, un sistema de respuestas, porque un orden normativo es un sistema de normas. Esa gran respuesta seguramente puede ser objeto de mayores precisiones, especialmente si se amplía el número de hipótesis que usted tuvo en mente para elaborarla. Aquí sostengo que la respuesta más meditada y completa que usted pueda dar a esta pregunta – con una condición que luego describiré - tiene importancia para definir cómo debieran realmente ser las reglas. Y también sostengo que su respuesta tiene la misma importancia que las respuestas de los demás, siempre bajo aquella misma condición que ya propondré.

            Con este planteamiento me he apresurado a decir cómo pienso que se define la justicia para cada uno de nosotros. La otra parte de mi solución al apasionante y milenario interrogante de qué es la justicia pide la igual consideración de las respuestas que cada cual haya elaborado para aquel examen de conciencia personal. Ello significará que un sistema justo será el que realice y sintetice democráticamente las concepciones particulares de la justicia de aquellos a quienes afecta.

De esta forma, tenemos demarcado el contenido de la justicia - en verdad, las justicias – para cada uno de nosotros, de lo que es la justicia globalmente considerada. Esta última – que es la que debe realizarse – es la que podemos llamar justicia de justicias, o también, metajusticia. La justicia de justicias, pues, se propone armonizar el principio universalista, de cuño kantiano e inmanente a la definición de justicia, con los elementos particularistas también imprescindibles para arribar a una construcción plausible; la democracia como sistema general que refleja la igual consideración que cada cual merece, con las posiciones diversas que pueden exponerse dentro de ella. Ninguna duda tengo que este modelo, aunque en cierta medida es de tipo procedimental, se corresponde con una férrea defensa de los derechos humanos y la diversidad a la vez y, todavía más que eso, impele a una permanente reflexión sobre la moral y la situación de los demás en todos los aspectos, fomentando criterios de equilibrio y moderación, que – si no son equivalentes de la justicia - nunca se alejan peligrosamente de ella.    

2. La justicia de justicias y John Rawls.

La tradición contractualista de Kant, Locke y Rousseau ha encontrado en John Rawls su máximo exponente en el siglo XX. Con su obra más importante, la Teoría de la Justicia del año 1971, Rawls transformó la manera de pensar acerca de la filosofía política y alentó desde entonces una nueva ola de desarrollo y debate sobre la materia y especialmente, sobre la noción de justicia. Para desentrañar los principios de la justicia, Rawls nos propone imaginar una deliberación que entablan a tal efecto personas racionales, concentradas en promover sus propios fines e intereses, pero sujetas a un velo de ignorancia que les impide conocer quiénes habrán de ser en concreto en la sociedad cuyas reglas desean fijar. Es decir, estos hipotéticos deliberantes carecen de los conocimientos acerca de cuáles habrán de ser sus características personales y sus circunstancias sociales. No saben qué statu quo ocuparán en la sociedad, ni cuáles habrán de ser sus talentos e incapacidades, ni cuál su grupo de pertenencia, etc. Tampoco conocen cuáles habrán de ser sus deseos o preferencias y ni siquiera el carácter de su psicología. Sin embargo, se permite a los deliberantes contar con toda la información de carácter general referida a la sociedad humana, al funcionamiento de sus instituciones y a la psicología del hombre. El conjunto de estas condiciones imaginarias constituyen lo que Rawls llama la posición original.

La finalidad que persigue Rawls con su hipótesis de la posición original y el velo de ignorancia es la de definir cuáles son los resultados de un juicio verdaderamente imparcial sobre la justicia. La idea es que si nadie sabe quién será efectivamente, no podrá entonces sugerir reglas que tengan un sesgo a su favor. Así, en definitiva, el hipotético acuerdo al que llegan los deliberantes es un acuerdo imparcial y las reglas que emanarían de semejante deliberación constituirían el contenido de la justicia.

La idea de un velo de ignorancia me parece atractiva para elucidar los problemas de la justicia, no sólo de carácter constitucional o político – como en la Teoría de la Justicia de Rawls – sino también particulares, familiares, generacionales, e incluso aquellos en los que pueden estar involucrados otros seres vivos distintos de los hombres. De hecho, el método de buscar lo justo a partir de un cierto velo de ignorancia que nos ayuda a figurarnos lo que la imparcialidad significa, es el que empleo en este trabajo.

Pero la reflexión en torno a la posición original rawlsiana y al velo de ignorancia me ha conducido a una suerte de profundización del esquema por vía de su desdoblamiento en dos momentos: a) el momento de la imparcialidad absoluta o general – similar a la posición original rawlsiana pero en el que apuesto a un velo de ignorancia más absoluto todavía que el de Rawls - y b) el momento de la imparcialidad relativa o particular, en donde cada uno de nosotros indaga honestamente en sí mismo en busca de las reglas que quiere para un mundo que no sabe en qué condiciones lo recibirá.

3. Imparcialidad absoluta e imparcialidades relativas.

Aunque usted y yo nos propongamos ser juzgadores imparciales ante un determinado conflicto entre dos sujetos con los que nada tenemos que ver, probablemente no lleguemos a una misma solución, si tenemos distintas visiones en cuanto a algunos puntos de orden general. De hecho, los abogados tienen muchos dolores de cabeza por esto: dos jueces igualmente probos y versados quizás resuelvan un mismo caso de diferente manera. La imparcialidad simple, entendida como la circunstancia de dirimir una cuestión estando cada cual despojado de intereses egoístas, no alcanza para definir directamente una pauta de justicia adecuada. Ello no significa que debamos renunciar a la idea de imparcialidad. En realidad, lo que se necesita es más imparcialidad, y no menos. Según lo veo, no es incoherente hablar de muchas imparcialidades, de tantas como seres humanos existen, y más aún, de tantas como hipotéticos seres vivos no pensantes existen o podrían existir. Es un hecho que los seres humanos podamos ser imparciales si nos lo proponemos, y que siéndolo, juzgaremos diferente. Por eso, creo que la imparcialidad a la que debemos recurrir para encontrar las reglas de justicia de una sociedad, o del mundo entero, opera en dos niveles: un nivel general o absoluto y otro nivel particular, relativo o personal.  El primero de esos dos niveles se asocia al universalismo moral, a la filosofía de pensadores como Kant y a una doctrina como el monoteísmo ético; el segundo nivel refiere a las particulares visiones que tienen las diferentes personas y comunidades.

        La imparcialidad absoluta coincide con la idea de una hipotética deliberación entre todos los seres humanos, sometidos a un completísimo velo de ignorancia. Los hipotéticos deliberantes nada saben de sí, ni de las circunstancias en que se desplegarán sus vidas en el mundo. Desde ya, se les impide conocer cualquier información respecto a circunstancias económicas, de talentos o discapacidades, de pertenencia,  etc. Tampoco puede adjudicárseles ninguna preferencia general por ciertos “bienes primarios” determinados, porque en caso contrario el procedimiento se viciaría a favor de algún tipo de respuesta deseada de antemano. No puede asignárseles una mentalidad de aversión al riesgo – como en la Teoría de la Justicia de Rawls se hace -, ni de ningún otro tipo. Tampoco puede pretenderse que los deliberantes tengan alguna unanimidad sustancial respecto de las leyes de la realidad que en rigor son discutidas entre la gente. Este fuerte velo de ignorancia hace que nadie sepa cuál habrá de ser su concepción sobre el mundo, la naturaleza humana, el devenir de la historia, las leyes económicas, el determinismo y la libertad. Mejor aún, los deliberantes pueden saber que irán a existir disensos respecto a la interpretación de la realidad, en cuestiones filosóficas, políticas, económicas, religiosas y metafísicas. Pueden también estar alertados de que la civilización de la que formarán parte ofrecerá una amplia variedad de proyectos de vida susceptibles de querer ser vividos y de que habrá múltiples causas que podrán despertar el entusiasmo, las que a veces podrán entrar en conflicto entre sí. Finalmente, los deliberantes también son informados acerca de que en el mundo real todos habrán de tener ciertas visiones acerca de lo qué es justo y lo que no lo es, y que tales posiciones diferirán. Todos estamos de acuerdo en la verdad de los enunciados precedentes y por eso podemos hacer a los deliberantes partícipes de estas afirmaciones realistas y fundamentales. En definitiva, no son más que certidumbres respecto de la incertidumbre. Pero ya se verá que sólo esa especial certidumbre corresponde dar si se quiere generar un juicio auténticamente imparcial y a la vez, significativo.

Estas son las circunstancias – meramente enunciativas por cierto - de la elección en la que se estatuye la concepción general de la justicia. Interrogarse qué acordarían los seres humanos bajo tales restricciones equivale a lanzarse a la búsqueda de lo que la justicia en general significa en concreto. Y si el velo de ignorancia es absoluto – como debe ser -, e incluso ciega a los electores respecto a las visiones de la vida que habrán de tener, pues indefectiblemente, el acuerdo que podrá producirse en tales circunstancias hará referencia a esas cosmovisiones de la vida, del mundo, de la historia, que de hecho se habrán de tener, propendiendo a su igual consideración, con la condición de que dichas concepciones particulares reflejen lo que cada uno de sus sostenedores interpreta como bueno con abstracción de su circunstancia en la vida, es decir, desde su propia imparcialidad relativa. Por eso, en estas condiciones de absoluto desconocimiento de lo que serán, desearán y creerán, los deliberantes no tienen otra salida que pactar que la justicia consistirá en la igual consideración de las concepciones particulares de la justicia que cada cual de hecho habrá de tener, las que deberán competir en un pié de igualdad, en una democracia.

 Pero, ¿qué son las concepciones particulares de la justicia de cada cual? Son las que emergen del segundo momento de la imparcialidad: la imparcialidad relativa.

El momento de la imparcialidad relativa, particular o personal es el producido a partir de la visión del mundo y del hombre que, aquí y ahora, tiene cada uno de nosotros, independientemente de su circunstancia, y que se traduce en la respuesta a la pregunta ya planteada: ¿cómo desearíamos – usted, yo, el vecino - que fueran las reglas si nos dijeran que habremos de volver a ser concebidos en unas circunstancias de tiempo, lugar, clase social, grupo de pertenencia, etc., que desconocemos? La contestación que cada uno de nosotros tenga para dar, luego de la necesaria deliberación interna, es precisamente la que define nuestras concepciones particulares de lo justo.

Como se ve, en la imparcialidad general se refuerzan los elementos y pretensiones de universalismo propios de la teoría de Rawls, tan fuertemente criticados por sus adversarios. Pero por vía de esto mismo, inevitablemente se llega al segundo momento: la imparcialidad particular, la imparcialidad de cada uno de nosotros para pensar en las reglas que desearíamos para un mundo o una sociedad en los que no sabremos quiénes empezaremos siendo. Trabajar en este planteo implica abstraernos de nuestro actual posicionamiento - dado que debemos imaginar que podremos ser concebidos en cualquier circunstancia - pero al mismo tiempo, exige un pronunciamiento respecto a la concepción que actual y realmente tiene cada uno de nosotros sobre la vida, la historia, las leyes económicas, la naturaleza de los hombres y el mundo en general. Son estas cosmovisiones las que hacen que nuestras ideas sobre la justicia puedan ser legítimamente diversas y en tal medida, tengan derecho a ser igualmente consideradas, y es el velo de ignorancia el que actúa a modo de tamiz que permite discernir las posturas que son defendidas de buena fe de aquellas otras que están animadas por el egoísmo, la parcialidad o la coyuntura. Por eso, es la pregunta del principio la que a mi juicio concilia adecuadamente, por un lado, el elemento universalista que es inmanente a la idea de justicia, y por el otro, la consideración de las concepciones personales que cada ser humano tiene sobre las cosas y su devenir.

Así es que combinando la imparcialidad general (la concepción general de la justicia) con la imparcialidad relativa (las concepciones particulares de la justicia) arribamos a un esquema que de buena gana se compromete con la diversidad y el pluralismo, que no pretende erigir a la típica democracia liberal occidental en la única estructura constitucional compatible con la idea de una sociedad justa, que tiene en cuenta las cosmovisiones de todas las personas y que al mismo tiempo, asegura a todos los seres humanos los bienes primarios más comúnmente deseados, que no son otros que los que podemos englobar bajo la denominación de derechos humanos y enuncia la Declaración Universal de los Derechos Humanos. (Entre estos derechos, y como calificación especial de los derechos económicos básicos, defenderé el derecho a una propiedad originaria sobre una porción de los recursos naturales del planeta, equivalente de la de los demás contemporáneos, que sostengo le asiste a todo ser humano que llega a este mundo por el sólo hecho de ser tal).

Por ello, aunque las ideas sobre la justicia que expongo están inspiradas en el hipotético debate sobre lo justo imaginado por Rawls, mis conclusiones no son coincidentes con las de su Teoría de la Justicia. En cambio, quizás puedan expresar la idea del consenso superpuesto que más tarde desarrolló Rawls, haciendo en parte lugar a las críticas. (Resistiré aquí la tentación de abordar las reglas de justicia que Rawls extrae de su procedimiento en Teoría de la Justicia. Sí informaré al lector que desconozca sus ideas que en líneas generales su concepción de lo que es una sociedad justa coincide con la una democracia constitucional, liberal en lo político y bastante igualitaria en el aspecto económico). Paradójicamente, a pesar de la vocación de universalidad que las guiaba, las reglas de justicia del primer Rawls responden a unas valoraciones particulares, que difícilmente pueden justificarse en absoluto para el género humano en su conjunto. Nuestro desafío es llegar – a partir del criterio de la justicia como imparcialidad – a una concepción de la justicia auténticamente universalista. Esta concepción más amplia es compatible con la justicia de una democracia constitucional con sesgo igualitarista (de hecho, creo que es el tipo de sociedad a la que personalmente me inclino en mi concepción personal sobre lo justo). Sin embargo, una sociedad justa no necesariamente debe ser una sociedad de ese tipo, y he tratado de fundar la procedencia de un pluralismo moral, económico, político y cultural dentro de una concepción de más largo alcance. El procedimiento en Teoría de la Justicia se vicia a mi juicio porque se atribuye a los deliberantes el deseo de asegurar a toda costa una lista determinada de supuestos bienes primarios que todos los hombres desearían en igual medida, y al mismo tiempo, se da a los electores una psicología más bien conservadora, en el sentido de la aversión a correr riesgos. En mi opinión, en cambio, el absoluto y auténtico velo de ignorancia del primer momento del debate sobre lo justo nos lanza obligadamente a considerar las diferentes convicciones que de hecho mantienen las personas sobre cuestiones filosóficas, históricas, económicas y antropológicas. Y es desde estas convicciones que cada cual debe pronunciarse sobre las reglas de la justicia. De ahí que propongo la idea de una imparcialidad relativa.

 Más adelante procuraré precisar cuáles son los elementos comunes que tienen las concepciones particulares de la justicia de casi todos nosotros y por vía de ello, fundar la legitimidad de los derechos humanos: políticos, económicos y sociales. Pero antes deseo seguir indagando en el núcleo teórico recién expuesto, presentándolo ahora como la resultante de una progresión desde un modelo simplificado de justicia.

4. Justicia e igualdad.

Muchas veces se presiente que la justicia consiste en una cierta igualdad y efectivamente pienso que así es. Pero es evidente que la igualdad que predica la justicia no es una igualdad en la distribución de ningún bien en particular, al menos si nos ceñimos a una definición convencional de lo que es un “bien”. La gran cuestión, entonces, ha sido y sigue siendo saber qué igualdad es la igualdad que pide la justicia. En los modelos que propongo a continuación intento avanzar desde las situaciones más simples hacia la más comprensiva de la justicia global. En todos los casos se verá como las ideas de imparcialidad e igualdad están íntimamente entrelazadas. La imparcialidad conduce a la igualdad. De lo que se trata es de descubrir a qué tipo de igualdad se llega considerando la hipotética deliberación imparcial entre los hombres, quienes deben tener en miras la realidad toda, compuesta de tiempo, indefinidas personas, múltiples intereses, convicciones filosóficas e incertidumbre. Pero empecemos por algo sencillo. 

1) Si a usted y a mí nos dicen que iremos a parar a un nuevo mundo, compuesto de una superficie de diez hectáreas igualmente ricas en recursos naturales, y que uno de los dos habrá de llegar primero que el otro, y nos dan en esta instancia la oportunidad de fijar las reglas de ese mundo en materia de derechos de propiedad, seguramente habremos de establecer que, sea quien sea el primero en llegar, el segundo tendrá igual derecho a las riquezas naturales preexistentes. Es decir, la solución justa consistirá en la igualdad de satisfacción respecto de la cuestión planteada – en el caso: la propiedad sobre los recursos existentes -. En el mismo sentido, supongamos que dos personas están en un lugar en el que escasea cierto bien – por ejemplo, en un desierto en el que falta el agua. Por obra del azar – de lo que ambas personas del ejemplo consideran azar – aparece una cierta cantidad de agua, digamos, un litro. Ambos desearían beberlo todo y tienen la misma sed. Uno de ellos es más fuerte que el otro, a tal punto que podría imponer su deseo por las vías de hecho. Pero, ¿qué es lo justo? Lo justo es que cada cual tome una mitad. Eso es lo justo puesto que es lo que las dos personas habrían convenido bajo un velo de ignorancia que les impidiera conocer quién iría a ser el más fuerte en esa circunstancia.  

2) Si modificáramos levemente el ejemplo anterior estableciendo que uno de los dos individuos tiene una sed más intensa que el otro, también volvería a repetirse la solución de que la justicia consiste en la igualitaria satisfacción de los deseos en pugna. Esto ahora significará que el más necesitado tendrá derecho a tomar una cantidad mayor de agua: la cantidad exacta para que ambos sujetos queden con la misma sed. Y si en este ejemplo la sed es la única necesidad y el agua el único bien, ello equivale a decir que ambos individuos merecen un mismo grado de satisfacción.  

Los ejemplos precedentes se centran en la distribución de un único bien en pugna y suponen que no hay otros bienes o preferencias de más largo alcance que puedan ser relevantes para la dilucidación del caso. (No nos planteamos, por ejemplo, qué sucedería si las partes integraran de buena gana un sistema de castas donde se reconoce que los miembros de las castas superiores deben estar mejor que los de las inferiores. No planteamos esto porque ello implicaría suponer la existencia de un nuevo y segundo bien distinto, a saber, la preferencia de vivir en un sistema de castas como aquel. También, deliberadamente, construimos estos ejemplos en base a bienes que, como la tierra o el agua, no son producidos por nadie en particular sino que vienen de la naturaleza sin intervención humana, y efectivamente existe tal acuerdo entre los sujetos involucrados. De otro modo, deberíamos entrar a considerar la influencia de las energías puestas en la producción del bien y otros factores, con lo cual también estaríamos introduciendo otros bienes distintos – p. ej., el ocio y su contrapartida, el esfuerzo). 

            En definitiva, si asumimos que la hipótesis versa sobre la distribución de un bien único, vemos con claridad que el resultado justo es el de la igual satisfacción de los deseos o necesidades en cuestión. Y esto es así porque indudablemente es lo que se acordaría imparcialmente, bajo un velo de ignorancia.  

3) El principio de la satisfacción igualitaria de los deseos sigue siendo válido para hipótesis en que los bienes no vienen dados sino que necesitan ser producidos. Imaginemos una especie de seres cuyos integrantes pueden ser de dos clases contrapuestas bien definidas: los miembros del grupo A nacen absolutamente impedidos de trabajar y producir, mientras que sus pares del grupo B nacen predeterminados para trabajar y producir. Supongamos que ambos grupos tienen idénticas necesidades de los bienes producidos y que los que trabajan y producen están igual de bien (o de mal) que sus compañeros impedidos de trabajar, en lo que hace a las funciones que respectivamente les toca desempeñar (no hacer nada y trabajar). ¿Cuál es la regla de justicia que debe presidir esta sociedad? La regla será nuevamente la distribución igualitaria de los bienes producidos, sin importar que la producción haya corrido por cuenta exclusiva del grupo B. Eso es lo justo porque es lo que estos seres convendrían bajo un hipotético velo de ignorancia que les impidiera saber a cuál de los dos grupos les tocará pertenecer. Igualdad en la satisfacción, nuevamente. 

4) Ahora agreguemos a este caso el presupuesto de que las actividades de producción que realizan los miembros del grupo B implican para estos un cierto costo, esfuerzo o sacrificio, en virtud del cual todos los integrantes de esta comunidad imaginaria son contestes en que en principio sería mejor formar parte del grupo A que del B. ¿Qué pasa entonces? Pareciera ser que la regla que antes ordenaba la distribución igualitaria del bien producido debe sufrir alguna modificación. Esa modificación consistirá en decir ahora que – siempre suponiendo que en tal sociedad no existen otros bienes distintos que los producidos por el grupo B – tales bienes ya no deberán asignarse en forma igualitaria – aunque iguales fueran las necesidades de todos por ellos - sino que la justa distribución será aquella que en definitiva produzca un similar grado de satisfacción final para todos los miembros, no solamente teniendo en cuenta el disfrute de los bienes producidos sino considerando asimismo que quienes los produjeron tienen derecho a que les sea compensado su esfuerzo. En otras palabras, también debe considerarse que el ocio de que gozaron los miembros del grupo A se convierte en un segundo bien relevante, que también debiera ser distribuido igualitariamente y – en el caso de no ser posible ello – dar lugar a una compensación adecuada. En consecuencia, el principio de la distribución igualitaria del bien producido se conjuga con el de la distribución igualitaria del esfuerzo de producción. El criterio de igualdad que de esto deriva es de mayor alcance que: a) la simple igualdad en la distribución de los bienes producidos, o b) la simple igualdad en la distribución de los esfuerzos de producción. Ninguna de estas dos posiciones responde a la justicia porque ninguna sería aceptada por sujetos imparciales. La imparcialidad vuelve a pedir que los miembros de nuestra imaginaria y sencilla comunidad tengan un igual grado de satisfacción final. Sin embargo, como vemos, esta igualdad está referida a un nivel superior al de los bienes producidos, o al de los esfuerzos realizados. Es una igualdad de más largo alcance.

 5) Vayamos aproximándonos más a los problemas de la justicia humana, haciendo a un lado uno de los factores absolutamente deterministas de los casos precedentes (3 y 4). Supongamos que los miembros del grupo A – el anterior conjunto de ociosos incorregibles – continúan siendo inicialmente tan improductivos como antes, pero ahora es seguro que tienen una cierta capacidad de mejoría que podría concretarse por medio de ciertos esfuerzos. Ya no están absolutamente predeterminados a la improductividad sino que se reconoce que también podrían sumarse a la producción del bien que todos desean, aunque a cambio de un determinado costo.

 Deliberantes imparciales que tienen en mente esta situación y desconocen si habrán de pertenecer al grupo A o al grupo B, promoverán nuevamente la igualdad de satisfacciones finales. Los costos que los miembros del grupo A deben afrontar para contribuir a la producción del bien deseado por todos deberán ser igualitariamente compartidos. Si resulta por ejemplo que tales esfuerzos consisten en un aprendizaje, los miembros del grupo B podrán quedar comprometidos a contribuir a la enseñanza, aplicando a tal efecto su parte en los esfuerzos comunes. Incluso, si careciera de sentido o fuera contraproducente la contribución del grupo B a los esfuerzos que debe desplegar el grupo A, de todos modos el grupo B quedaría obligado a promover el bien del grupo A, en algún aspecto distinto del referido a la producción del bien en análisis. Por su parte, los miembros del grupo A deberán realizar su parte de esfuerzos, si desean acceder a los bienes. Este es el modo por el cual el bienestar de todos los miembros tiende a ser equivalente y, sin embargo, los bienes continúan produciéndose, sin mengua de los esfuerzos destinados a generarlos.

 6) Ahora bien. En el caso 5 no necesariamente existirá acuerdo entre las partes acerca de cuál es el grado de posibilidad de mejoría de quienes hacen tender la utilidad total hacia abajo (el grupo A de ociosos). Es posible que este grupo asuma una posición de mala fe, pretendiendo un impedimento inculpable mayor que el que en verdad tiene para mejorar. Viceversa, también es posible que los “virtuosos” del grupo B exageren el mérito de sus logros y defiendan encendidamente la plena responsabilidad por las cosas que a cada cual le suceden. Efectivamente, este profundo debate sobre una cuestión eminentemente fáctica subyace en la discusión sobre múltiples problemas de justicia. ¿En qué medida son responsables los delincuentes de sus delitos? ¿En qué medida son responsables los pueblos de su historia y sus gobernantes? ¿En qué medida somos responsables cada uno de nosotros de cómo nos va en la vida? Juzgar – y disentir - sobre los grados de responsabilidad que tienen las personas en lo que les sucede es pronunciarse también – y disentir - sobre qué cursos de acción conviene tomar para producir una mejoría, o incluso sobre la inutilidad de intentar esos cursos de acción. De este disenso que permanentemente tienen las personas respecto a las causas de las cosas deriva la dificultad para que dos o más partes de un conflicto acepten un curso de acción común a seguir, como ser el realizar mutuos esfuerzos para la mejoría de ciertos aspectos (falta de talentos, productividad, inserción social, etc.). Estos dos puntos habituales de disenso – en qué medida somos responsables de tal cosa y cuáles son los mejores cursos de acción para mejorar al respecto – hacen que suela ser difícil arribar a acuerdos cooperativos del tipo del caso 5, salvo dentro de la familia, la pareja, o grupos ligados por fuertes objetivos en común y con una alta dosis de confianza mutua.

 Si la humanidad entera confiara en algún imaginario sabio que pudiera decir qué es lo que cada persona, grupo o nación, debe hacer para mejorar – y acertara en sus recomendaciones, y estuviéramos de acuerdo en qué es mejorar  -  entonces sí tendríamos un método seguro para realizar la justicia más completa. Si todos tuviéramos acceso a una misma fuente de conocimientos infalibles e incuestionados que permitiera saber a cada cual cuáles son las acciones que mejor conducen a su felicidad, surgiría en forma directa que todos deberíamos obtener un similar grado de felicidad. En semejante hipótesis, si alguien resultara menos feliz que otro, la causa de ello radicaría inexorablemente en falencias del individuo que lo incapacitan para emprender los cursos de acción recomendados o en afectaciones producidas por agentes externos, tales como otras personas, accidentes o hechos naturales. Pero nada de eso existe. En su lugar, lidiamos con la incertidumbre, el disenso, y los periódicos cambios en nuestra propia manera de ver las cosas y en nuestras prioridades.

 Resulta de lo anterior que existe un bien que habitualmente todas las personas y grupos humanos estiman de importancia, aunque en medida variable: la libertad, en el sentido de independencia de agentes externos. Es la libertad negativa, como la llamó Isaiah Berlin, esto es, la libertad del liberalismo clásico, que es la libertad consistente en que ninguna persona o grupo de personas interfiera en nuestras actividades, permitiéndonos dirigir nuestras vidas de conformidad con los propios criterios. (Se trata del concepto de libertad de autores como Nozick, en contraste con la idea más amplia de libertad de los liberales igualitarios, que refiere a la efectiva posibilidad de hacer las cosas que se desean, contando con los recursos necesarios).

 El deseo de contar con un importante grado de libertad se corresponde con la convicción de que será sumamente difícil generar consensos acerca de los cursos de acción a seguir para lograr un objetivo cooperativo y de que tampoco es fácil que exista la confianza indispensable para que pueda ser factible tal empresa. En todo caso, queremos estar en libertad para decidir tal cosa o no. En base a ello, quienes sostienen una concepción liberal conceden a la libertad negativa una importancia aún mayor que la que puede tener la distribución pareja de los esfuerzos y beneficios o el aseguramiento de una porción determinada de la riqueza social, asumiendo desde ya las consecuencias positivas y negativas que su mayor independencia les puede deparar. En otras palabras, el deseo de contar con un fuerte grado de libertad negativa es para muchas personas un bien de orden más general – superior – a aquel otro referido a la igual obtención de los demás beneficios. Podría decirse que la libertad es uno de los deseos de deseos de muchísimas personas. Por ejemplo, es un componente fundamental en las preferencias de orden general de los miembros de la sociedad estadounidense. (Del mismo modo, en la esfera de la política internacional, la idea y el deseo de libertad se traducen en la idea y el deseo de soberanía y autodeterminación de los países. Y efectivamente, hasta tiempos bastante recientes, los estados han dado prioridad casi absoluta a la no injerencia de los otros países en sus asuntos, frente a cualquier beneficio que requiriera de la cooperación, o la sujeción a reglas comunes).

            Es así que cuando nos topamos con el hecho de la falta de convicciones comunes, la dificultad de emprender empresas cooperativas y la importancia de la libertad negativa, pareciera que la idea de igualdad de satisfacción que venía repitiéndose en los casos antes enumerados se diluye absolutamente. Pero si bien se mira, lo que sucede en verdad es que la igualdad de satisfacción se elevó a un nivel más general: el nivel de las preferencias más abarcadoras, en donde entran a competir las concepciones particulares de cada persona referidas a los grandes aspectos de la realidad. Y serán estas concepciones o preferencias generales de cada cual las que conforme a la justicia merecerán una igual satisfacción.

 Apresurémonos a decir ahora que la concepción típicamente liberal es una de las preferencias de orden más general que compiten en el procedimiento democrático y dentro de la estructura general de la sociedad. Tal concepción hace hincapié precisamente en que, por sobre todo, uno desea actuar siguiendo el propio juicio y sin que nadie diga cómo deben hacerse las cosas. Desconfía de la buena marcha de los proyectos cooperativos y en su lugar, promueve y asume los retos de la competencia. Atribuye al ser humano un amplio grado de responsabilidad sobre sus actos y sus consecuencias, méritos y fracasos.

 Sin embargo, la preferencia por vivir bajo reglas liberales es diversamente valorada por las personas y las sociedades, y a lo largo de la historia. Lo cierto es que actualmente, el valor de la libertad entendido como la no sujeción de la persona a agentes externos, es fuertemente estimado. Jaques Attali dice: “El valor dominante de las sociedades actuales es la libertad. El hombre podría haber escogido otros valores dominantes -la igualdad, la responsabilidad, la lealtad, la virtud-, pero escogió la libertad”. Pero aunque la libertad negativa de Isaiah Berlin es hoy en día más valorada que en cualquier otra época de la historia, nadie sostendría imparcialmente – ergo, de buena fe - que la libertad negativa es el único bien que está interesado en proteger. Por el contrario, seguramente más importante todavía para todos – incluso para los liberales clásicos de buena fe - es asegurarse la satisfacción de las necesidades elementales de vivienda, abrigo, alimentación y salud.

            Por otra parte, como los participantes en el debate sobre la justicia no son dos sino innumerables personas, la igualdad aritmética de satisfacción respecto a cualquier bien que aparentemente resultaría de un debate imparcial simplificado, se transforma nuevamente en una igualdad de más largo alcance, que tiene en cuenta la composición numérica de los grupos de interés y en consecuencia, lleva a promover el principio democrático con la restricción típicamente constitucional de respetar las parcelas más sagradas en cada concepción particular, porque nadie quisiera dejar todo librado a la simple mayoría. Es que de hecho, una muy habitual preferencia de orden general es la de que para una cierta cantidad de casos se respeten las decisiones de las mayorías, o más precisamente, que las preferencias de las mayorías y minorías se realicen en las correspondientes medidas proporcionales. Este último deseo es otro deseo de largo alcance.

 Entonces, aquí tenemos al menos dos preferencias de orden más general que la de la división igualitaria de los bienes y esfuerzos: la preferencia por la libertad y la preferencia por el respeto del principio democrático. Y aun hay más preferencias de orden general, cuyos contenidos varían según las diversas concepciones particulares de las personas y versan sobre los grandes tópicos humanos y filosóficos: el valor de la religión, la relación del individuo con la comunidad, la medida en que somos responsables de nuestros actos, la discusión sobre cómo se produce la riqueza material de las naciones y las personas, la importancia o no que tiene esa riqueza, etcétera. Ser socialista o libremercadista, nacionalista o promotor de un mundo sin fronteras, creyente o ateo, conservador o liberal, responde – cuando se lo es auténticamente y no por conveniencia - a distintas convicciones acerca de hechos de la realidad, que siempre se mantienen en discusión. Por ejemplo, esas concepciones se corresponden con ideas encontradas acerca de cuál es el carácter “esencial” del hombre: ¿Será un ser social? ¿Será un sistema autónomo de fines y valores? ¿Será una célula integrante de un organismo que lo comprende? ¿O un apéndice de la divinidad?

 Cada una de esas concepciones particulares de orden general incluye sus propias reglas imparciales de comportamiento humano, social, económico. Y como nadie es dueño de la verdad, pienso que todas esas concepciones, con la importante salvedad que ya mismo comentaré, merecen ser tenidas igualmente en cuenta para la definición de las reglas generales de la justicia. A ese “consenso superpuesto” – en términos de Rawls – de concepciones sobre lo justo, podemos denominarlo justicia de justicias.

 5. La dignidad humana como presupuesto y límite de la justicia de justicias.

Las concepciones sobre la justicia que quedan fuera del gran debate entre concepciones particulares de justicia son las que no comparten el presupuesto fundamental de la justicia de justicias, a saber, el principio de la igual dignidad y merecimiento de consideración de todas las personas. Efectivamente, la idea de la justicia de justicias se funda en la igualdad moral de todos los seres humanos. Se trata de un presupuesto y posee un carácter axiomático. Es evidente que el elenco de doctrinas repulsivas a la dignidad humana no está dispuesto a compartir el procedimiento esencialmente democrático de la justicia de justicias. Por lo tanto, ninguna de esas concepciones enemigas de la humanidad puede fundar ninguna de sus pretensiones en las ideas de la justicia de justicias. Entre estas concepciones que repelen a la justicia de justicias – y por cierto, a prácticamente todas las concepciones particulares de la justicia - cabe mencionar:

 a) las que niegan que deban considerarse las ideas o sentimientos de las mujeres;

 b) las que sostienen la superioridad de una raza, como el nazismo;

 c) las que pretenden imponer una religión, como los fundamentalismos religiosos;

 d) en general, las que rechazan el principio de que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos.

             Por fortuna, el ideario de la igualdad moral entre los seres humanos es hoy en día patrimonio común de la inmensa mayoría de las doctrinas sobre lo justo, por lo cual se trata de un presupuesto que muy pocos están interesados en negar. La igualdad moral entre los hombres es una suerte de minimum que ya desde hace algunos siglos está establecido en la conciencia ética de la humanidad, compartido por teorías rivales de izquierdas y derechas. Pienso que a esta altura de los acontecimientos, una teoría de la justicia no necesita preocuparse por convencer a los detractores de este principio elemental, ni por intentar su inclusión armónica dentro de la teoría.

6. Algunas precisiones.

En el nivel particular la imparcialidad exige de cada uno de nosotros un pronunciamiento sobre nuestras respectivas concepciones de la justicia, las que indefectiblemente están basadas en nuestras concepciones acerca del mundo, de la naturaleza humana y de las leyes económicas, históricas, sociales, naturales y metafísicas. En el nivel general, la imparcialidad nos manda a reunir todas aquellas concepciones particulares para que compitan en igualdad de condiciones y arrojen como resultado las reglas generales de la justicia. Como si cada concepción particular de la justicia fuera un miembro de un parlamento, la concepción general habrá de reflejarse en las decisiones del cuerpo colegiado en su conjunto.  

Como vimos, la imparcialidad relativa se condensa en la respuesta a la pregunta:  

¿Cómo quisiera yo que fueran las reglas del mundo, si supiera que habré de volver a ser concebido en un lugar, en un tiempo, en una sociedad, en un estrato socioeconómico, en un vientre y con una estructura genética inciertos?  

La imparcialidad rawlsiana rehuye un cuestionamiento que me parece ineludible y es precisamente el que plantea la pregunta anterior. El interrogante contiene una referencia a cada una de las personas reales que están destinadas a responderlo. Preguntarnos cómo quisiéramos que fueran las leyes humanas si no supiéramos quiénes habremos de ser en este mundo implica interrogarnos sobre nuestras actuales visiones y convicciones acerca de una cantidad de tópicos generales: cómo piensa cada uno de nosotros que es el ser humano, cómo piensa cada uno de nosotros que funciona la economía, cómo cree cada uno de nosotros que es el universo en cuanto al grado de libertad o determinismo que existe, cuáles son nuestras posiciones sobre Dios y la religión, cuál es el punto que consideramos adecuado entre la maximización de la utilidad y la igualdad, y mucho más. Las respuestas que demos a estas cuestiones nos permiten construir nuestra posición frente a la pregunta “¿cómo quisiera yo que fueran las reglas del mundo si …?”, y eso equivale a definir nuestra propia visión de la justicia, aquí y ahora. En las respuestas que cada uno de nosotros desarrolle aportaremos absolutamente toda la imparcialidad que sensatamente se nos puede exigir. Para contestar, no deberemos intentar figurarnos como nadas noumenales, sino que al contrario, tendremos que indagar en lo más profundo y auténtico de nuestras convicciones. Pero al mismo tiempo, descartaremos la multitud de atributos, fortalezas y debilidades, características y entornos que marcan nuestras preferencias de coyuntura.  

La pregunta que propongo como trampolín en la busca de las concepciones particulares de la justicia se refiere deliberadamente a las circunstancias iniciales de la vida - y no del ser humano ya formado – para no imponer el razonamiento en base a un supuesto sumamente discutible, como es el de pensar que cada uno de nosotros “bien podría” ser cualquier otro ser humano que habita el mundo (por ejemplo, alguien que ha cometido un terrible crimen que creemos que nosotros jamás podríamos haber decidido llevar a cabo). De esta forma, serán nuestras concepciones personales las que se pronuncien acerca de la cuestión del determinismo y la libertad, y sus variantes. Todos debemos aceptar que como nacimos en cierta circunstancia, bien podríamos haber nacido en otra: obviamente, no somos responsables de las circunstancias de nuestro nacimiento, y por lo tanto, existe un acuerdo generalizado en que esas circunstancias son fortuitas. Mucho más discutible, en cambio, es el carácter fortuito de otra cantidad de circunstancias que se producen a lo largo de la vida. En este campo, son pocos los que están dispuestos a sostener la irresponsabilidad absoluta del sujeto. Pero también son pocos los que puestos frente al desafío de la justicia, admitirían la total imputabilidad de nuestros fracasos. En todo caso, se trata de una ardua discusión que ofrece un amplio margen para que existan posturas auténticas y diversas a la vez. Cada una de esas posturas contribuye a conformar una concepción particular de la justicia.

 Hay también otra restricción vinculada al tiempo y que tiende a asegurar una completa imparcialidad en nuestro juicio: la pregunta “¿cómo quisiera que fueran las reglas …?” debe ser respondida con prescindencia de nuestro coyuntural interés en el futuro más inmediato. Al contrario, nos obliga a figurarnos la posibilidad de empezar a vivir en cualquier punto de la línea del tiempo.

7. El derecho a preguntar y a responder.

La pregunta de cómo quisiera cada uno que fueran las reglas del mundo o de su sociedad puede desmenuzarse en un sinfín de interrogantes parciales. De hecho, si intentamos contestar directamente a la pregunta madre, resulta que debemos considerar numerosos aspectos. Esos aspectos a considerar son en verdad hipótesis. Pero nadie puede arrogarse el derecho de definir cuáles son las hipótesis que merecen respuesta y cuáles no. En consecuencia, todos los miembros de la sociedad tienen el derecho de formular preguntas específicas y todos también tienen el derecho de contestar las propias y las ajenas. La idea de la justicia de justicias implica la necesidad de una deliberación privada, en la intimidad de uno consigo mismo, y de otra deliberación pública en un espacio político o social y en clave de honestidad.

Como la justicia es la resultante de una democracia en la cual todos los electores son de buena fe, y siendo que semejante procedimiento no se ha llevado nunca a cabo, es necesario inaugurarlo. Aun sin que este tipo de procedimiento se encuentre plasmado en nuestras cartas constitucionales, puede promoverse para conocer y argumentar sobre la justicia. Esta investigación eminentemente empírica nos proporcionará – en realidad, ya nos proporciona - una de las herramientas más potentes y convincentes para defender un par de conceptos importantísimos y complementarios: por un lado, los derechos humanos, comunes a todos: políticos, sociales, económicos, culturales y medioambientales; por el otro, la legítima diversidad de lo que vivenciamos como justo, originada en una legítima diversidad de cosmovisiones.  

Conocimiento empírico y abstracción racional, particularismo y universalismo,  autodeterminación y gobierno mundial, utopía y realidad, pueden encontrar un equilibrio plausible al indagar directamente en lo que cada cual vivencia como justo y sopesarlo en una democracia moral.

8. Justicia, democracia deliberativa y verdad.

La justicia de justicias guarda un estrecho vínculo con la concepción de la justicia como producto de la democracia deliberativa o la acción comunicativa. En ambos casos, la justicia es lo que resulta de un procedimiento democrático, llevado a cabo bajo ciertas condiciones. En la justicia de la democracia deliberativa, esas condiciones ideales se refieren prioritariamente a la comunicación. Pienso que se puede aportar una cuota mayor de precisión si nos referimos a la buena fe que debe presidir esa deliberación. Más concretamente, esa buena fe debe implicar que cada elector está obligado a promover su concepción particular de la justicia – y no otra cosa -, en los términos que ya ha sido definida.

            Aquí aventuro una tesis: en la práctica política que conocemos, lo que más se acerca a la democracia moral que predica la idea de la justicia de justicias, es el procedimiento de sanción de una constitución. A diferencia de lo que sucede en las elecciones comunes, en las que nadie está y pocos se sienten compelidos a sufragar por lo que consideran justo para la sociedad en su conjunto, la discusión de las normas fundamentales – por ejemplo en el marco de una asamblea constituyente - está teñida de una mucha mayor presencia de argumentación eminentemente moral, es decir, de argumentos que intentan convencer de la conveniencia general de las reglas o cursos de acción propuestos. Es por eso que una constitución refleja, idealmente, la concepción general de la justicia de un pueblo dado.

La justicia de justicias incluye un supuesto que invita a enconados debates. Ese supuesto es el de que todas las concepciones de la justicia tienen el mismo valor. Esto puede ser para algunos una virtud de la teoría, mientras que para otros, un inaceptable yerro. Nuestra concepción ofrece un punto intermedio entre el relativismo y el absolutismo, y precisamente por eso, quizás no termine de convencer a ninguno de los dos bandos.  

Lo que está en el meollo del asunto es la cuestión de la verdad. Rawls introduce su Teoría de la Justicia expresando que “la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera”. Pero acaso, ¿no es una teoría sobre la justicia un sistema de pensamiento? Desgraciadamente, a las complicaciones obvias que tenemos para lograr un mundo más justo, se suma el hecho de que lo verdadero y lo falso no son objeto de fácil unanimidad entre los hombres. Si tuviéramos idénticas convicciones respecto de todos los aspectos de la realidad, nuestras concepciones particulares serían mucho más semejantes de lo que son. Pero el hecho es que las personas difieren en sus juicios sobre la realidad, y es en base a ello, fundamentalmente, que difieren en sus sinceras ideas acerca de lo justo. Estas diferencias de concepciones – ya no de la justicia – sino del mundo, se acentúan prioritariamente en el cotejo de las diversas culturas, y más aún, si en el análisis incluimos la dimensión histórica.

Entonces, en el fondo, la cuestión es: ¿quiénes están en lo cierto y quiénes no? ¿El universo es determinista o indeterminista? ¿Cuánto pueden cambiar o mejorar los seres humanos? ¿Sufren los animales? ¿Cuáles? ¿Cuánto? ¿Hay Dios o no lo hay? Si lo hay, ¿qué espera de nosotros? ¿Es inevitable la guerra? ¿Qué produce el castigo legal? ¿Son irrecuperables ciertos delincuentes? ¿Cómo logra el ser humano su plenitud? Etcétera.

La concepción de la justicia general que presentamos no evade este difícil asunto y establece que, a los efectos de que como seres humanos falibles determinemos lo que es acorde a la justicia, todas las respuestas que meditadamente cada uno tenga para aquellas preguntas y cualesquiera otras, tienen un mismo valor, siempre y cuando se atengan al presupuesto mismo de la teoría: la dignidad humana y la igualdad moral entre todos los seres humanos, que eyectan de la discusión a las doctrinas enemigas de la humanidad. Ahora bien. La laxitud relativa de pareceres que la teoría admite no implica suscribir un relativismo epistemológico absoluto, según el cual lisa y llanamente no existirían respuestas más verdaderas o más erradas. Simplemente, implica sostener que nadie puede arrogarse un mejor derecho que los demás a dictaminar qué es lo verdadero y qué lo falso en el campo de las humanidades: un campo en donde muchas posturas razonables y contrapuestas se sostienen desde hace mucho tiempo, y por sobre todo, un campo en donde las mismas ideas tienen entidad para modificar la realidad que describen.

Aquí siento que nos enfrentamos a la frontera de lo que una teoría de la justicia – si entendemos la justicia en sentido escrito - puede dar. Para cruzar ese umbral es necesario desplegar una teoría y práctica de la virtud moral en clave universal. Sobre esto trato más adelante.

9. La justicia y la teoría de la relatividad.

Pueden definirse dos tipos básicos de puntos de partida para erigir una teoría sobre la justicia. En el primer tipo, se parte de ciertos conceptos acerca de la naturaleza del hombre, de la sociedad o de la historia. Esta es la manera habitual y supone la previa adscripción del autor a determinada concepción filosófica, religiosa o sociológica, cuyos fundamentos se presumen sólidos y basados en la ciencia – social, económica, política - o en la fe. Así tenemos el liberalismo clásico, que se apoya en cierta teoría económica y sobre la naturaleza humana, los fundamentalismos, que descansan en la fe, y prácticamente todas las doctrinas que conocemos. En el segundo tipo de puntos de partida, se intenta despojar la construcción de la teoría de todo anclaje partidario. Evidentemente, la idea de la justicia de justicias pertenece a este grupo. El concepto que aquí prima es el de imparcialidad. Pero evidentemente, se trata de una imparcialidad original: la que postula la imparcial consideración de las distintas parcialidades honestas, esto es, de las distintas cosmovisiones sobre la justicia.

En verdad, este tipo de punto de partida no está absolutamente despojado de una cierta  concepción de las cosas - difícil sería imaginar algo que pueda serlo -. Pero lo que se pretende es lograr el grado máximo de auténtica neutralidad. Ante la alternativa de escoger como punto de partida de una teoría sobre la justicia alguna de las cosmovisiones conocidas sobre lo humano, y la de optar por el camino de la imparcialidad, me inclino por esta última. ¿Por qué?

La respuesta implica, en realidad, una cosmovisión. Pero se trata de una cosmovisión inclusiva de las demás, que permite validar, al mismo tiempo, una amplia gama de puntos de referencia, es decir, de concepciones particulares y sociales sobre la justicia. Esta cosmovisión puede visualizarse como una suerte de teoría de la relatividad aplicada a la ética. Diversamente a lo que establecía la física clásica, la relatividad de Einstein mostró que todos los puntos de referencia son igualmente válidos, sin contradicción alguna entre ellos. Quien contempla el espacio-tiempo desde la estrella Sirio lo ve distinto de quien lo hace desde nuestro planeta. Pero de ello no se deduce que uno de los dos observadores esté equivocado. Al contrario, ninguno de los dos lo está. La cosmovisión que subyace en nuestra teoría sobre lo justo prevé precisamente que determinadas sociedades pueden encontrar su óptimo en diversas concepciones del mundo y que de hecho, la validez de las teorías económicas, sociales, psicológicas, puede variar según el grupo humano de que se trate. En el espacio-tiempo humano, las verdades de las humanidades pueden variar.

Pero acá viene una advertencia esencial. Contrariamente a lo que se suele creer, la teoría de la relatividad de Einstein tiene profundas implicaciones absolutistas. José Ortega y Gasset ha escrito un breve y brillante ensayo sobre esto del que transcribo lo siguiente:

“Este es el multiforme equívoco que conviene, ante todo, deshacer. El relativismo de Einstein es estrictamente inverso al de Galileo y Newton. Para éstos, las determinaciones empíricas de duración, colocación y movimiento son relativas porque creen en la existencia de un espacio, un tiempo y un movimiento absolutos. Nosotros no podemos llegar a éstos; a lo sumo tenemos de ellos noticias indirectas (por ejemplo, las fuerzas centrífugas). Pero si se cree en su existencia, todas las determinaciones que efectivamente poseemos quedarán descalificadas como meras apariencias, como valores relativos al punto de comparación que el observador ocupa. Relativismo aquí significa, en consecuencia, un defecto. La física de Galileo y Newton, diremos, es relativa.

Supongamos que, por unas u otras razones, alguien cree forzoso negar la existencia de esos inasequibles absolutos en el espacio, el tiempo y la transferencia. En el mismo instante, las determinaciones concretas, que antes parecían relativas en el mal sentido de la palabra, libres de la comparación con lo absoluto, se convierten en las únicas que expresan la realidad. No habrá ya una realidad absoluta (inasequible) y otra relativa en comparación con aquella. Habrá una sola realidad, y ésta será la que la física positiva aproximadamente describe. Ahora bien: esta realidad que es la que el observador percibe desde el lugar que ocupa; por tanto, una realidad relativa. Pero esta realidad relativa, en el supuesto que hemos tomado, es la única que hay, resultará, a la vez que relativa, la realidad verdadera o, lo que es igual, la realidad absoluta. Relativismo aquí no se opone a absolutismo; al contrario, se funde con éste, y lejos de sugerir un defecto de nuestro conocimiento, le otorga una validez absoluta.

Tal es el caso de la mecánica de Einstein. Su física no es relativa, sino relativista, y merced a su relativismo consigue una significación absoluta.

….

Para el viejo relativismo, nuestro conocimiento es relativo, porque lo que aspiramos a conocer (la realidad tempo-espacial) es absoluto y no lo conseguimos. Para la física de Einstein, nuestro conocimiento es absoluto; la realidad es la relativa.

Por consiguiente, conviene, ante todo, destacar como una de las facciones más genuinas de la nueva teoría su tendencia absolutista en el orden del conocimiento. …. Las leyes de la física son verdaderas, cualquiera que sea el sistema de referencia usado, es decir, cualquiera que sea el lugar de la observación.

…

Lo que ocurre es que una de las cualidades propias a la realidad consiste en tener una perspectiva, esto es, en organizarse de diverso modo para ser vista desde uno u otro lugar. Espacio y tiempo son ingredientes objetivos de la perspectiva física, y es natural que varíen según el punto de vista.

…

Véase como la perspectiva, el punto de vista, adquieren un valor objetivo, mientras hasta ahora se los consideraba como deformaciones que el sujeto imponía a la realidad. Tiempo y espacio vuelve, contra la tesis kantiana, a ser formas de lo real.

…

La teoría de Einstein es una maravillosa justificación de la multiplicidad armónica de todos los puntos de vista.”

            Agréguese que, sin perjuicio de la validez equivalente de los puntos de referencia, el universo presenta ciertas regularidades absolutas. Del mismo modo, la diversidad de concepciones sobre lo bueno y lo justo no altera el hecho de que – análogamente a lo que sucede con la velocidad constante de la luz – todas ellas nacen de un principio rector que es el de la afirmación de la vida y están habilitadas en la medida que defienden el presupuesto de la teoría: el principio de la dignidad y la igualdad moral. En consecuencia, el relativismo moral no es absoluto. Pero los ingredientes absolutos de la moralidad se encuentran posicionados en lo basal de las concepciones y dejan margen amplio para la variedad.

10. Digresión: un ejemplo sobre la jerarquía de las preferencias, con un argumento de Ronald Dworkin.

Ahora estoy en un restaurante de comidas rápidas saboreando el último bocado que me queda de mi hamburguesa. Lamento no haber traído más dinero para comprar otra, porque me he quedado con hambre. De pronto advierto que en la mesa contigua a la mía hay un señor que desganadamente come su sandwich, y todavía le queda otro aguardándolo. Estoy seguro de que yo tengo más hambre que él. Se me ocurre que si la justicia consistiera en una simple igualdad de satisfacción de las necesidades o los deseos, yo tendría derecho de exigir aquella hamburguesa. Pero sé que no es así.

            No es así porque la igualdad en la satisfacción de necesidades o deseos no es una idea que pueda aplicarse sin consideración de las situaciones de orden más general que las específicas que a nuestro arbitrio podemos definir. Mi vecino de mesa – que también cultiva la filosofía política y suscribe la idea de que la justicia consiste en una cierta igualdad – podrá retrucarme que aunque efectivamente mi deseo de comer pueda ser más intenso que el suyo, por encima de eso, ambos – yo incluido - coincidimos en una preferencia a favor de que exista un cierto sistema de propiedad y de autonomía personal. Y que si bajo un velo de ignorancia yo no hubiera sabido si iría a ser el comensal hambriento o el satisfecho, de ningún modo habría sugerido la regla igualitaria que ahora propongo, porque mucha más importancia le concedo a aquel sistema de ordenamiento social, esto es, a la autonomía personal y al respeto de la propiedad adquirida, que a la puntual satisfacción de un deseo en un momento dado.

             Este caso supone la existencia de dos bienes de jerarquías pronunciadamente disímiles: por un lado, el deseo de comer más hamburguesa en una circunstancia específica; por el otro, el deseo mucho más general de vivir en una sociedad reglada de cierta manera. En el ejemplo, he supuesto que ambos sujetos comparten efectivamente esa preferencia de orden más general y es en razón de ella que la justicia no autorizaría una igualdad de satisfacción limitada al deseo de comer hamburguesa. Por el contrario, la justicia sigue prescribiendo una igualdad de satisfacción, pero referida a un plano más abarcador: la igual satisfacción de los sujetos en su deseo – coincidente en este caso - de vivir en una sociedad garante de la propiedad privada y la autonomía. La satisfacción de esta preferencia implicará múltiples desigualdades, pero todas ellas están asumidas dentro del criterio más general.

En el capítulo sexto de “Los Derechos en Serio”, Ronald Dworkin ha expuesto un argumento con el que intenta demostrar que los contratos que se supone que uno habría firmado en ciertas condiciones carecen de toda fuerza moral para obligarnos puesto que, de hecho, no los hemos firmado. Esto apunta a socavar los cimientos del método contractualista - como el que usa Rawls o se usa aquí - consistente en definir a la justicia a partir de lo que se habría convenido en cierta situación, como ser la de la posición original. Expresa Dworkin que “el contrato de Rawls es un contrato hipotético, y los contratos hipotéticos no constituyen un argumento independiente que sirva de base a la equidad de la imposición de su contenido”. Y ejemplifica: “Supongamos que yo no sabía, el lunes, el valor de un cuadro; si ese día usted me hubiera ofrecido $ 100 por él, habría aceptado. El martes descubrí que era valioso. Usted no puede argumentar que sería justo que los tribunales me obligaran a vendérselo el miércoles por $ 100. Puede ser buena suerte mía que a usted no se le haya ocurrido comprármelo el lunes, pero eso no justifica que más adelante se ejerza coerción alguna sobre mí.”

Según lo veo, la refutación de este argumento pasa, precisamente, por subrayar el hecho de que existen distintos niveles de deseos o preferencias. ¿Por qué es que efectivamente no sería justo obligar a la venta del cuadro por $ 100? Porque por más que el día lunes el dueño del cuadro habría pactado su venta por tal importe, también es dable suponer que los dos protagonistas habrían convenido – muy por encima y mucho antes del hipotético negocio – la regla por la cual ese tipo de operaciones adquieren virtualidad jurídica solamente con la concertación de un contrato. Es cierto que yo le habría vendido a usted el cuadro por $ 100 el día lunes, pero ¿acaso usted aceptaría que se le exijan prestaciones que usted asimismo habría pactado en días anteriores? El criterio de la imparcialidad y el método de pensar un contrato hipotético es aplicable a este asunto. Simplemente, que el ejemplo está enmarcado en un nivel específico o inferior de los deseos. Es cierto que quiero tu cuadro a bajo precio, pero por sobre eso, quiero que existan reglas de seguridad jurídica.

11. Las concepciones particulares de la justicia.

La pregunta de cómo quisiéramos que fueran las reglas del mundo si …, admite un margen bastante amplio de respuestas honestas. Puestos a reflexionar sobre el asunto, nuestras conclusiones no habrán de coincidir en muchos aspectos. Es que precisamente reflejarán las diferencias legítimas que tenemos en nuestras respectivas concepciones del mundo, del hombre, de lo conveniente. Nuestras concepciones sobre la justicia nacen de cosmovisiones del mundo que se pronuncian, entre otras cuestiones, sobre los siguientes tópicos:

a)     Conservadurismo o reformismo. Conveniencia o inconveniencia de los cambios revolucionarios.

b)     Legalismo o informalismo. El valor del respecto a la ley frente al derecho a la desobediencia civil para ciertos casos.

c)     Individualismo versus comunitarismo: ¿cuáles son los marcos ideales para la realización humana?

d)     Ambito apropiado para la vigencia de un orden político social adecuado: secesionismo versus gobierno mundial.

e)     Leyes económicas. ¿Cuáles son las causas de la “riqueza de las naciones” y de las personas? ¿Cuáles son las relaciones entre la distribución de la riqueza y el crecimiento?

f)      Causas y efectos de la violencia.

g)     Grado de importancia de la psicología de las personas en la dinámica social, política y económica.

h)     Grado de responsabilidad personal en nuestras acciones.

i)       Efectos de la sanción penal y de la educación en la conducta humana. ¿Son irrecuperables ciertos delincuentes? ¿Quiénes son víctimas y quiénes victimarios?

j)      Justicia económica internacional. ¿Cuáles son las causas del atraso económico de algunos países y la prosperidad de otros? ¿El colonialismo? ¿La idiosincrasia? ¿El azar?

            Cada uno de estos ítems debe incluir un vasto etcétera. Además, esta lista es apenas una pequeña parte de una que puede ser indefinidamente mayor. Valga como un muestrario no taxativo de puntos que, puestos sobre la mesa de debate, producen diversas posiciones, sostenidas por personas razonables. Esas diversas posiciones, no causalmente, se corresponden con distintas concepciones éticas. 

De todos modos, la amplitud de posiciones razonables sobre los tópicos citados no quita sentido – por el contrario, lo pone de manifiesto – a la pregunta acerca de cómo quisiéramos que fueran las reglas. Es que la pregunta opera en todos los casos como filtro que permite identificar las concepciones políticas o económicas de buena fe, es decir, las que son defendidas con prescindencia de la coyuntura de quien lo hace. De este modo, tenemos un criterio para distinguir un liberalismo económico de buena fe del que no lo es, y lo mismo con el colectivismo, el nacionalismo, los “halcones” y las “palomas”, los partidarios de la responsabilidad humana y sus oponentes deterministas, etc. Por ejemplo, quien defiende el liberalismo económico de buena fe es quien considera que los países en su conjunto mejoran con la libertad de mercado que proponen, a tal punto, que desearía vivir en una sociedad libertaria en lo económico aún sin saber en qué condiciones habría de empezar a transitar la vida. Quien de buena fe defiende la importancia de vivir en un marco signado por lo comunitario, lo nacional o la cultura de su tradición, lo hace con los ojos cerrados respecto a qué ubicación habrá de tener en la geografía del mundo. Quien de buena fe sostiene el igualitarismo económico, lo hace pensando que probablemente tenga predisposiciones al esfuerzo y talentos superiores al promedio. Quienes de buena fe piden un derecho penal eminentemente represivo, o bien abogan por uno fundamentalmente garantista, lo hacen teniendo en cuenta la realidad en su conjunto, sin saber en qué clase social habrán de nacer, ni si tendrán más chances de ser víctimas o victimarios. Y así sucesivamente.

Pero además de la buena fe, el examen imparcial a que nos obliga el interrogante de cómo quisiéramos que fueran las reglas aporta una importante cuota de sensatez y prudencia. La contemplación de las posibilidades universales nos alerta sobre la inconveniencia de juicios apresurados; los prejuicios pueden volverse contra nosotros. En este sentido, lo que se produce al desentrañar lo que significan las posiciones sostenidas de buena fe y sensatamente es una mitigación de los aspectos más extremos con los que se presentan en la realidad, cuando son defendidas por razones de coyuntura o conveniencia. El liberalismo económico de buena fe (el que tiene derecho a competir en la discusión sobre la justicia general) seguramente no permite los extremos de indigencia que vemos en los países del mundo: nadie quisiera verse sometido a esas penurias, mucho menos un economista liberal. El nacionalismo de buena fe tiende permitir la autonomía e incluso la secesión de las comunidades, más que a legitimar las guerras de agresión o las políticas de hegemonía: nadie quisiera ver su cultura oprimida, mucho menos alguien para quien aquella es fundamental. Etcétera.

Como se ve, para la justicia de justicias, un sistema más bien utilitarista, o igualitarista, o liberal, o “comunitarista”, puede ser acorde con la justicia, o puede no serlo, dependiendo ello del grado de correspondencia que cada uno de estos sistemas tenga con el ideario que emergería en un momento dado de un procedimiento democrático llevado a cabo entre deliberantes honestos.

Sostengo que esos idearios tienden a coincidir con el contenido de las cartas constitucionales de los países, cuando resultan de consensos generales y no son impuestas por una minoría de poder. De hecho, el derecho constitucional comparado muestra la existencia de una variedad de textos constitucionales, con distintos matices axiológicos. Desde el punto de vista de la justicia de justicias, la gran mayoría de las constituciones políticas que hoy rigen en el mundo son legítimas, porque son compatibles con el plexo normativo de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Por supuesto, hay dos enormes lacras estrechamente ligadas que impiden que la sola existencia de los textos legales equivalgan a una justicia efectiva: el liso y llano incumplimiento de sus prescripciones y el carácter programático que se suele atribuir a muchos de sus enunciados más preciados. Pero este grave problema, que merece un abordaje por separado, es el de cómo hacer que se haga realidad lo que sabemos correcto.

John Rawls ha acuñado la denominación de “sociedades decentes”, para referirse a todas aquellas que, sin responder precisamente al ideario de la democracia liberal occidental, especifican condiciones políticas correctas y de justicia, incluyendo el derecho de todos sus miembros a participar sustancialmente ya sea a través de asociaciones o grupos en la toma de decisiones políticas, con lo cual, mantienen el respeto a los derechos humanos. Creo que la idea de la justicia de justicias proporciona un encuadre adecuado para comprender estas legítimas diversidades.

12. Justicia, preferencias y gradualismo.

Para poder identificar cómo se componen las concepciones particulares sobre la justicia se hace necesario tener presente el modo bajo el cual se presentan los deseos y la realidad humana en general: gradualmente.

            La idea de que la realidad debe apreciarse por referencia a progresiones graduales, a continuidades, arroja inmensa luz sobre los casos que la justicia está llamada a resolver. Cuando ante cualquier caso que se nos presenta tratamos de identificar las variables en juego y darles hipotéticos valores extremos, advertimos que la solución que consideramos justa no se define a partir de simples conceptos rígidamente delimitados (“necesidad”, “esfuerzo”, “responsabilidad”, “propiedad”, “autonomía”, etc.), sino que requiere la discusión fáctica sobre los grados en que tales conceptos se muestran en el caso concreto.

             En la medida que el enfoque gradualista de la realidad permite una mejor aproximación a la cuestión de las preferencias y sus jerarquías, aporta un ingrediente fundamental a la concepción general de la justicia: un principio que tiende a vedar los extremos en el sufrimiento evitable, principio que debe suponerse que integra casi cualquier concepción particular sobre la justicia.

             Para visualizar qué significa el gradualismo y reconocer su aplicación a la teoría de la justicia volveré al ejemplo del restaurante y las hamburguesas. En tal caso, ambos sujetos suscribían - por encima de su ocasional deseo de comer más hamburguesa – una preferencia de orden superior en favor de un sistema de propiedad privada y autonomía personal, propio de la concepción liberal de la justicia. Ahora bien, podemos identificar una de las variables de ese ejemplo – el hambre – y someterla a una progresión gradual. Podemos llegar al extremo de suponer que el sujeto que desea comer la hamburguesa de su vecino está a punto de morir de hambre. En tal caso, veríamos que deja de ser válida la idea allí expuesta en forma genérica de que ambos sujetos dan prioridad a vivir en un sistema de propiedad privada, que a satisfacer su ocasional deseo de comida. Por el contrario, ante un caso así, la solución justa tiende a dar más derecho al hambriento de reclamar la indispensable hamburguesa. ¿De dónde surge esa tendencia? Una cosa es tener apetito y otra distinta es estar a punto de morir de hambre. Por lo tanto, la preferencia por satisfacer el apetito/hambre mal puede en nuestras concepciones particulares tener asignada una intensidad o jerarquía determinada en abstracto, sino que admite múltiples niveles de jerarquía, en una escala gradual que guarda correspondencia con las distintas posibilidades de la realidad. Ningún liberal, puesto ante el interrogante que conduce a la concepción particular de la justicia, admitiría la posibilidad de morir de hambre cuando ello es evitable, salvo casos excepcionales de autoprovocación.  Al lado de la importancia que en su concepción concede a la libertad negativa y los derechos de propiedad privada, defenderá también el derecho a mínimos pero seguros derechos contra la inanición. Ya sea que seamos ricos o pobres, podemos de buena fe priorizar vivir en una sociedad de libre mercado. De hecho, millones de personas en el mundo así lo hacen. Pero esa prioridad se define con relación a otros deseos, actuales o eventuales, y tales deseos pueden llegar a convertirse en necesidades tan apremiantes que seguramente diríamos que, frente a esos casos, éstos últimos nos resultan más importantes.

13. La justicia de justicias y los derechos humanos.

Las ideas sobre la justicia que venimos exponiendo tienen en cuenta las valoraciones y convicciones de todas y cada una de las personas involucradas. Estas variables son fundamentales para cualquier teoría sensata sobre la justicia, y de hecho se encuentran implícitas en todas ellas, muchas veces veladas bajo otros conceptos. Aquí se explicitan estas variables y su deber de considerarlas, y se admite que en la medida que pueden divergir las valoraciones y convicciones de los hombres, también divergirán sus concepciones éticas y no quedará otro camino que el justo equilibrio entre ellas. Se desprende de esto que la justicia de una sociedad no necesariamente equivale a la de otra y también, que actuar con justicia en la Edad Antigua no era lo mismo que actuar con justicia en el mundo contemporáneo. Salvo que alguien desee imponer una determinada visión del mundo – o que algún día todos nos pongamos de acuerdo sobre cómo funcionan las cosas - no hay otro camino que reconocer esta variabilidad.

Pero si hasta aquí hicimos hincapié en las diferencias que pueden existir en las concepciones personales, ahora toca remarcar lo que en ellas hay en común, que sin duda lo hay. Esto equivale ni más ni menos que a pensar en aquellas cosas que todos desearíamos proteger cuando se nos pone ante el desafío de establecer reglas para un mundo en el que no sabremos dónde empezaremos a transitar el camino de la vida. ¿En qué tipo de reglas estamos todos prácticamente de acuerdo, cuando nos abstraemos de nuestro posicionamiento actual en la vida? La pregunta es clave porque hallar elementos comunes en nuestras concepciones particulares sobre la justicia nos permite formular principios concretos de justicia con pretensiones de validez para todas las sociedades humanas en general, lo cual significa, en otros términos, fundar la validez y precisar el contenido de los denominados “derechos humanos”. Desde ya que eso es perfectamente posible.

Rawls ha sustentado sus ideas sobre la justicia en la convicción de que todos los hombres tendrían similar interés por un conjunto de bienes fundamentales que, en consecuencia, calificó de “primarios”. Tales bienes serían la libertad individual, el ingreso, la riqueza, el prestigio, la influencia. En verdad, se aproximan más que nada a los valores de muchas personas que viven en las democracias constitucionales, pero pienso que la realidad humana no permite atribuir en general el mismo interés de todos los hombres por tales bienes, y por otra parte, hay otros valores que no figuran en la enumeración. De todos modos, aunque disintamos con Rawls, el concepto de unos bienes primarios es interesante y de hecho es evidente que existe un conjunto de ellos que a todos nos importan en una gran medida. Los límites del conjunto que propongo son menos abarcadores de lo que Rawls sugirió en su Teoría de la Justicia y, en cambio, dejan más lugar para la legítima institucionalización de diversas concepciones sociales y morales. Aunque la enunciación que haré de esos bienes no tiene el carácter de mera conjetura – dado que existen amplias evidencias a favor de las ideas que citaré -, son en todo caso una hipótesis que debe ser afianzada a la luz de la realidad. Conocer las valoraciones humanas y conocer lo que las personas están dispuestas a dar de sí para concretar sus aspiraciones generales es indispensable para determinar las reglas de lo que debe ser.

            El núcleo de bienes primarios que observo como común a la humanidad de nuestros días está dado por:

 a) Derecho a la vida y a la integridad física; prohibición de los maltratos y de encarcelamiento sin razón suficiente. (Pero el concepto de razón suficiente no debe identificarse necesariamente con todas las garantías del derecho penal constitucional propias de las democracias liberales, por cierto actualmente cuestionadas desde los propios sectores más conservadores de esas democracias. La puja entre seguridad y libertad no posee una solución unívoca).

 b) Derechos económicos básicos: la alimentación, la vivienda, el abrigo, la salud, la instrucción básica, el acceso al trabajo. La lucha por la justicia tiene aquí su principal capítulo y es en el derecho a una propiedad originaria que encuentra su fundamento la reclamación de justicia económica de las grandes mayorías del planeta. Desde la imparcialidad, todos desearemos asegurarnos a toda costa una cierta propiedad originaria con la que llegar al mundo, en primer lugar, sobre el valor de los recursos naturales del planeta. (Pero la medida del seguro social, el nivel de competencia económica, el grado de equilibrio entre la maximización y el prorrateo de beneficios, etc., dependen de las valoraciones sociales dominantes).

c) Derecho a expresarse. (Pero el grado en que las acciones de quienes se expresan pueden trascender a los espacios públicos y afectar a otras personas puede ser variablemente vivenciado y establecido).

d) Derecho a reunirse, asociarse y convivir con quienes se desea.

 e) Derecho a la libertad de movimientos.

 f) Derecho a condiciones de autoestima, a no ser discriminado ni sistemáticamente ofendido.

 g) Derecho a una amplia libertad en el ámbito de la vida y de las acciones privadas; derecho a profesar creencias.

 h) Derecho a que los grupos puedan establecer sus demás reglamentaciones conforme a las preferencias mayoritarias, dejando siempre a salvo todos los derechos precedentes.

 i) Derecho de los grupos minoritarios a poseer una mayor autonomía en la medida que mayor sea la afectación del espacio público por parte de la mayoría.

j) Democracia. Elecciones periódicas y auténticas, con voto universal. (Lo que no equivale a la división tripartita de poderes, clásica de las democracias constitucionales occidentales).

k) Derecho a obtener intervención humanitaria y para la protección de los derechos humanos, por parte de instituciones mundiales efectivas.

            Nada mejor que la Declaración Universal de los Derechos Humanos para ilustrar en concreto cuáles son los principios de justicia que la generalidad de los seres humanos suscribimos. Este documento, proclamado por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1948, es una acabada muestra de universalismo moral y por esto mismo, consagratorio también de pluralismo y diversidad. El sistema de derechos humanos que reconoce “como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse” se corresponde con los tópicos críticos de la condición humana: en primer término, la vida, la integridad física, la libertad ambulatoria, la seguridad. También, los ámbitos especialmente preciados de la vida privada, la familia, el domicilio. La libertad de pensamiento, de conciencia, de religión. En materia económica, derechos de propiedad individuales y colectivos, y fundamentalmente, derechos económicos básicos: seguridad social, trabajo, salud, alimentación, vestido, vivienda. En lo político, la voluntad del pueblo como base de la autoridad pública y la obligatoriedad de celebrar elecciones periódicas y auténticas. Finalmente, el esencial hincapié en que la enseñanza y la educación promuevan el respecto a esos derechos y libertades, favorezca la comprensión, la tolerancia y amistad entre las naciones y los grupos étnicos y religiosos. Mi tesis es que frente a la pregunta de cómo quisiéramos que fueran las reglas del mundo si no supiéramos quienes habremos de ser en él, prácticamente todos abogaríamos por la efectiva vigencia de los principios, derechos y deberes establecidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Pero a diferencia de los Estados del mundo, que en su inmensa mayoría también proclamaron esta Declaración, los ciudadanos del mundo exigirían la efectiva vigencia de todas sus prescripciones.

14. El derecho a la propiedad originaria.

Por su grosera falta de vigencia en el mundo y por la relativa novedad que tiene la idea del derecho a una propiedad originaria, le dedico este capítulo.

Mi propósito es mostrar que un punto esencial del acuerdo imparcial entre los hombres y común a las concepciones particulares de la justicia es el siguiente: que toda persona debe tener un derecho a la propiedad originaria sobre el valor económico de una porción de los recursos naturales de su sociedad, equivalente al que asiste a los demás contemporáneos. Un mundo justo exige que cada ser humano que llega a él tenga derecho a una porción determinada de riquezas económicas. Tal derecho a una propiedad originaria o inicial constituye la principal expresión de los derechos económicos básicos que en carácter de derechos humanos asisten a toda persona por el solo hecho de ser tal. Por el contrario, la amplia desposesión a la que se encuentran sometidas millones de personas es la injusticia más evidente y de mayor alcance de nuestra civilización. 

Primero propongo que construyamos un modelo simplificado, imaginando un primer hombre sobre la tierra. Para mayor simplicidad imaginemos que esta tierra está exclusivamente compuesta por una pequeña isla que es efectivamente poseída en su totalidad por este único primer habitante. En estas condiciones, no hay problema alguno de justicia, ni nada que impida que nuestro hombre disponga de todas las cosas que halla en su camino. Pero ahora supongamos que aparece un segundo hombre: un ser aproximadamente igual en deseos y sensibilidades. Esta aparición, ahora sí, provoca la necesidad de inventar un sistema de reglas. En este momento estamos exclusivamente interesados en la cuestión de la propiedad. ¿Qué será lo justo? (Para responder a esto supongamos que el primer hombre aún no ha producido riquezas, ya sea por medio del trabajo ni de ninguna otra manera. Las riquezas naturales se encuentran intactas y no han sido transformadas en absoluto).

             En rigor de verdad, aparecen infinitas opciones. En un extremo se podría propugnar que al primer habitante le siga tocando el total de la tierra y la riqueza, y en el otro, que ese total pase a manos del segundo hombre. Entre estos dos puntos cabe una infinita gama de opciones intermedias. Intuitivamente, podemos descartar la segunda alternativa y todas aquellas que impliquen otorgar al segundo hombre una porción mayor que al primero. Con lo cual, para nuestra discusión aparecen dos opciones básicas y opuestas:  

a) el primer habitante debe seguir siendo el propietario de toda la isla y sus riquezas naturales;  

b) la isla y sus riquezas naturales deben dividirse por partes iguales entre los dos. 

Si imaginamos ahora cuál habría sido el resultado de una deliberación previa entre estas dos personas, impedidas de conocer en cuál de las dos situaciones se habrían de encontrar, salta a la vista que la solución justa es la b): la isla y sus riquezas dadas deberán compartirse por mitades. Es lo que ambos sujetos convendrían honestamente, imparcialmente. Es lo que ambos - y cada uno de nosotros – quisiera mínimamente en materia de derechos económicos respecto de la “isla” (o estado) al que pertenece, y es por eso que la justicia de justicias permite fundar este derecho básico.  

En efecto, los derechos económicos básicos – y en particular el derecho a la propiedad originaria sobre el valor de los recursos naturales – se fundan en la idea de que todas las concepciones particulares de la justicia los defienden prioritariamente. Si supiéramos que volveremos a nacer en circunstancias desconocidas, desearíamos a toda costa un sistema de reglas que nos asegurara los recursos económicos básicos para la vida. En nuestras concepciones particulares de reglas deseables diferimos mucho en cuanto al destino de los bienes producidos por el hombre. Pero seguramente tendremos un gran consenso en relación a los bienes que vienen dados, sin intervención humana. Por eso todos tenderíamos a defender la partición igualitaria del valor económico de la tierra y de los recursos naturales de nuestras respectivas sociedades. Este es un mínimo inobjetable.  

Puestos a imaginarnos el inicio de una nueva existencia en algún rincón cualquiera de este planeta y bajo una serie de circunstancias no elegidas, vivenciaremos con razón que los recursos naturales nos pertenecen por igual, y que todos tenemos derecho a disponer de nuestra parte. ¿No es acaso arbitrario que algo sustancial como la distribución de la riqueza básica dependa de hechos puramente fortuitos? ¿Qué es lo que hace que el que por mera casualidad llega primero a un lugar deba convertirse en su dueño? Consolidar el hecho arbitrario del azar cronológico implica atribuir recompensas y responsabilidades fuertemente dispares sin fundamento. Es evidente que si en el precedente ejemplo de la isla se mantuviera la propiedad en cabeza del primer hombre, se crearía la necesidad de que el segundo hombre, si pretende subsistir, ofrezca su fuerza de trabajo al primero, a cambio de lo que en definitiva "acuerden" por ello, "acuerdo" que obviamente establecerá una remuneración extremadamente pobre para el trabajador, ya que su necesidad de cerrar algún trato será mucho más acuciante que la del patrón-propietario, que se manejará en la negociación más cómodamente. Y nótese que esta circunstancia constituiría un beneficio adicional para el primer poblador, incluso en comparación con la situación en la que se encontraba inicialmente.  

Al no saber los hipotéticos deliberantes en qué tiempo habrán de nacer, tienen en mente la probabilidad de no pertenecer a la primera generación, con lo cual, rechazarán de plano que la apropiación y la herencia sean única fuente de derechos absolutos de propiedad. Puesto que la apropiación sólo es posible en los estadios iniciales de la civilización, si se confiriera un derecho de propiedad incondicional al apropiador – o a sus herederos – sería muy probable que vastas porciones de la especie padecieran la desposesión correlativa a aquel hecho. De ahí que la apropiación sólo es lícita en la medida que está sujeta a la condición de no perjudicar los derechos de propiedad originaria sobre las riquezas naturales del planeta que asisten a todos por igual. Los deliberantes tampoco echarán toda su suerte a la propiedad recibida por herencia. De este modo, estarían dejando librada su situación a la buena o mala fortuna de sus antepasados.  

Nadie en su sano juicio se arriesgaría a perderlo todo y quedar en una posición de gran adversidad que no sólo se refiere al aspecto económico, sino que afectará negativamente el bien de la vida y la posibilidad de desenvolverse en el mundo. Las personas pueden mantener distintas valoraciones y actitudes respecto a las cuestiones económicas, pero es razonable suponer que todos desean con gran intensidad evitar la indigencia. Los derechos a la vida, a la libertad de movimientos y a la integridad física, para no hablar de los derechos a la libertad de cultos o de expresión, pueden convertirse en nada si no se cuenta con un mínimo aseguramiento material. La vida posee una dimensión material, sin la cual es inviable. Esas condiciones económicas básicas son consustanciales a la dignidad humana, más todavía en la medida que el planeta que ocupamos y los logros técnicos y científicos forjados a lo largo de milenios y que integran el patrimonio común de la humanidad, permiten que existan para todos.  

En cuanto a si la pertenencia nacional debe o no debe influir en la magnitud del derecho de propiedad originaria, la respuesta es afirmativa. Supongo que las concepciones particulares de la justicia tienden en general a mensurar los derechos económicos por referencia a la sociedad nacional de la que se forma parte, y no como parte de los recursos del planeta considerado indiscriminadamente. Esto es así porque la mayoría de las personas quiere que se mantenga la existencia de las sociedades nacionales y sus ámbitos de decisión, dado que en su ideario de lo que es bueno concede un cierto rango a la pertenencia a una asociación política. Esto último no quita que la magnitud de la propiedad originaria de los miembros de los países más pobres pueda verse incrementada en razón de un importante principio de justicia económica global: el deber de reparación hacia los pueblos que sufrieron una expoliación económica cuyos efectos se prolongan hasta el presente. Esto es tratado en el punto 19, b). 

Por último, el derecho a la propiedad originaria refiere a un quantum económico; no consiste en ningún bien material o conjunto de bienes en concreto. Además, como quantum que es, es posible que distintas concepciones de justicia lo funden en otras razones. Sin embargo, sostengo que sea como sea, al menos el valor económico de los recursos naturales debe adjudicarse igualitariamente y a toda persona en carácter de propiedad originaria. Los sistemas políticos que en definitiva permiten a todos acceder a ese quantum económico, aunque bajo otro concepto diverso al de propiedad originaria, respetan este derecho fundamental. Los que no lo hacen, lo infringen. Puesto que el derecho económico a una propiedad originaria es un derecho humano con la misma jerarquía que los demás y que las honestas concepciones de la justicia de la generalidad de las personas no calificarían de “derecho programático” sino plenamente operativo, las instancias internacionales de protección de los derechos humanos debieran asimismo intervenir cuando se producen violaciones. El hambre y la cantidad de flagelos causados por la pobreza extrema, muchos de los cuales se ensañan fundamentalmente con los niños, tienen la misma categoría que las infracciones de los derechos humanos de “primera generación”. La ampliación de la democracia política en el mundo es bienvenida, pero deberá ser, como decía Jefferson, una democracia de propietarios. Ambas deben ser promovidas con la misma fuerza.

15. Imparcialidad, liberalismo político y pluralismo.

Gracias quiero dar al divino

Laberinto de los efectos y de las causas

Por la diversidad de las criaturas

Que forman este singular universo

...

Por el hecho de que el poema es inagotable

Y se confunde con la suma de las criaturas

Y no llegará jamás al último verso

Y varía según los hombres.

(“Otro Poema de los Dones”, Jorge Luis Borges)

Cuando nos imaginamos que volveremos a nacer en alguna ignota circunstancia geográfica y temporal, sabemos de la posibilidad de formar parte de muy diversos grupos de pertenencia. Sabemos que nacemos y crecemos íntimamente vinculados a ciertos semejantes, con los cuales componemos una familia, institución de la que se sabe puede adoptar diversas formas pero que suele tener en común la cercanía afectiva de sus miembros. Sabemos también que la familia se integra en un grupo humano mayor. Sabemos de la existencia de comunidades, grupos étnicos, nacionales, religiosos, lingüísticos, etc. Sabemos de la diversidad de proyectos de vida que existen y de que la fuente del entusiasmo es múltiple.

            Con todo esto, es necesario para todos afirmar un principio de pluralismo, que permita la realización de indefinidos proyectos de vida grupales - nacionales, religiosos, políticos, económicos, etc. – con la condición del respeto por el conjunto de los demás derechos fundamentales que a todos nos interesa asegurar.

Las teorías imparcialistas tradicionales de la justicia, como la de Rawls, se asocian a una concepción de filosofía política liberal. Tal liberalismo político pretende y se precia de que sus reglas de juego no son tendenciosas en favor de ninguna concepción del bien en particular, sino que permiten la convivencia de distintas formas de vida, individuales y colectivas. Sin embargo, lo cierto es que las reglas liberales trazan una división entre los ámbitos privado y público de la vida, que puede parecer arbitraria para muchos. Cada cual – cada persona, cada grupo de personas – tiene el derecho de hacer lo que más le plazca con su vida, pero no puede entrometerse en la ajena, en un sentido determinado. Esta máxima, que en principio parece ajustada a la justicia – es en verdad imposible de precisar en sus alcances y por lo tanto, encuentra inmediatamente múltiples excepciones, autorizadas incluso desde la óptica liberal, en general bajo el rótulo de un paternalismo permitido o razonable. Analizadas con rigor las cosas, no puede fundarse ningún límite entre lo que sí puede imponerse a otros y lo que no, salvo por referencia a nuestras reglas basadas en las visiones particulares de la justicia. Cuando esas visiones compiten en el proceso democrático, el resultado puede no ser ajustado al modelo típicamente liberal. Muchas personas necesitan un ámbito público de contención y expresión, acorde a sus sentimientos de pertenencia, y cuyo establecimiento está reñido con las clásicas instituciones políticas del liberalismo y el estado “neutral”. Precisamente ese es el sentido determinado que el liberalismo da al enunciado general de que nadie puede entrometerse en la vida del otro, a saber: en el ámbito de lo privado puedes estar a gusto, pero en el ámbito de lo público deberás aceptar una amplia serie de circunstancias que quizás no te gusten, e incluso te hieran.

Pienso entonces que el principio del justo pluralismo es algo diferente de lo que es en la concepción liberal. El pluralismo debe consistir en el reconocimiento de que cada sociedad tiene derecho a organizarse en la forma que elija, aunque respetando siempre los derechos fundamentales antes enumerados. La forma de organización por la que una sociedad opte, bien puede pasar por un desdibujamiento de la pretendidamente nítida frontera entre los ámbitos privado y público de la vida, tal como los presenta el liberalismo político.

El principio nunca permitirá la opresión de minorías, ya que el justo pluralismo permite igualmente a las minorías llevar a adelante su plan de vida. En los casos en que mayorías y minorías conviven entremezcladas en una misma área, la mayoría tiene el derecho proporcional a su número para reglamentar el espacio público. Sin embargo, cuanto mayores sean las pretensiones de avance de la mayoría, una mayor compensación le es debida a la minoría, ya sea bajo la forma de facilidades para la organización de espacios autónomos, o bien para la emigración, e incluso la secesión. El respeto mutuo que se quiere asegurar entre los distintos grupos sociales, étnicos, religiosos, etc., no necesariamente pasa por su convivencia en una misma agrupación política regida por instituciones neutrales, sino que admite también la formación de agrupaciones políticas no “neutrales”, en la medida de los derechos económicos de los miembros, y siempre y cuando exista libertad para los eventuales disidentes de hacer lo propio en igualdad de condiciones. Cuando la convivencia falla definitivamente, la secesión es el modo a través del cual pueden expandirse las autonomías de dos grupos con pretensiones contrapuestas.

Intentar una definición más ajustada de lo que implica el principio de pluralismo que eligen seres humanos imparciales lleva a introducirse en una de las confrontaciones más fuertes que ofrece la filosofía política contemporánea: el debate entre liberales y comunitaristas.

            Como se sabe, la corriente comunitarista ha reprochado a los liberales el hecho de que éstos, en la construcción de sus principios de justicia y moralidad, ignoran que las personas no son entes aislados que puedan vivir los unos separados de los otros, cuando en la realidad de las cosas, las personas se encuentran insertas dentro de una cierta comunidad e inevitablemente condicionadas por tradiciones, sentimientos y lealtades hacia ella. El ser humano, más que un “individuo” – si con esta expresión se quiere dar a entender una concepción atomística del hombre – es un ser social, un ser que no puede vivir si no es dentro de un sistema más amplio de intersubjetividad, caracterizado siempre por la presencia de particulares modos de afrontar los desafíos básicos de la vida y de diseñar las instituciones humanas. Además, esto significa que cada comunidad tiene su sistema de valores propio, que incluye una cierta concepción de lo que es la vida buena y de cuáles son las virtudes humanas y cuáles no, concepciones éstas que pueden ser de peso decisivo y que seguramente primarán por sobre la postulación de principios de justicia abstractos, o más especialmente, de los principios de justicia liberales, en cuanto predican una actitud neutral por parte del estado incompatible con la deseada promoción de aquellos valores y concepciones particulares de la comunidad.

            Aquí ya hemos reconocido que los comunitaristas tienen una parte importante de la razón. Y pienso que, paradójicamente, su herramienta más poderosa para persuadirnos a quienes tenemos formación liberal ha de ser su apelación a la principal fuente del discurso moral que los liberales en lo político destacan: la imparcialidad, con su pretensión de universalismo.

La verdad es que los liberales pretenden defender una posición que es emitida desde su punto de vista parcial. ¿Acaso será casual que la generalidad de los pensadores liberales viven y escriben en democracias occidentales? ¿Acaso no es cierto que los liberales son relativamente indiferentes ante sentimientos de pertenencia religiosa o nacional? ¿Y no será relevante que en general tienen una visión “racionalista” del universo? ¿No suscribirían otras doctrinas bastante distintas al liberalismo “neutral” si creyeran firmemente en la existencia de una divinidad que promulga ciertas normas éticas y que recompensa con la vida eterna a quienes llevan adelante lo que es reputado una vida conforme a la virtud? ¿Y ese sentimiento de independencia y desapego de los liberales respecto a los lazos más primarios de la comunidad, la familia, el barrio y la tierra, no encuentra su correlato en un mayor hincapié sobre los valores económicos?

Si los liberales igualitarios - como Rawls - pueden reprochar a los liberales libertarios - como Nozick - que éstos tienen un concepto de la libertad más bien falaz, que no toma en serio los derechos fundamentales de las personas y que no obstante su inocente apariencia es claramente tendencioso a favor de los económicamente poderosos y perjudicial para los menos aventajados, también los comunitaristas pueden criticar a los liberales en general que sus visiones de la neutralidad o la autonomía, no obstante su inocente apariencia, son tendenciosas a favor de la concepción liberal y dañinas para la supervivencia de los valores y las instituciones particulares. Si los liberales igualitarios se han alzado en contra de que un concepto falaz de la libertad perjudique los derechos humanos a ciertos bienes económicos, los comunitaristas tampoco quieren que un concepto falaz de neutralidad estatal socave sus aspiraciones de seguir viviendo dentro de su sociedad, condenándola a perecer en medio de un pluralismo amorfo y disolvente. Mientras que los liberales igualitarios han mostrado que el concepto de “daño” económico manejado por los conservadores es infundado (por ejemplo, la idea errónea de que el daño económico sólo puede producirse mediante acciones positivas y no por omisiones), los comunitaristas les advierten a los liberales que del mismo modo, el daño a las instituciones particulares no solamente se produce por vía de acción, sino también, de ciertas omisiones en ciertas circunstancias. La idea de neutralidad respecto a modos y concepciones de vida es tan engañosa como la idea de neutralidad en materia económica. Si el principio de “separados pero iguales” linda con lo cínico cuando se trata de impedir la discriminación injusta, la idea de “juntos pero diferentes”, que postula el liberalismo tradicional, también suele ser insípida si se trata de defender los intereses legítimos de las minorías culturales.

            Aunque los pensadores liberales quieran sostener que la sociedad liberal puede ser, en palabras de Robert Nozick, “un marco para la utopía”, dado que permitiría la asociación voluntaria de las personas para la consecución de sus fines, eso no alcanza a defender lo que quiere proteger el comunitarismo. El marco para la utopía puede ser de hecho el marco para la disolución. Si el estado es neutral y la existencia de una comunidad depende solamente de una “voluntariedad” más bien vacua, lo real es que todo eso genera un paulatino socavamiento de las instituciones particulares que se quieren mantener. Esto es un gran hecho empírico. Parece entonces que esta idea de neutralidad termina siendo sumamente parcial a favor de quienes son relativamente indiferentes a sentimientos de pertenencia de tipo nacional, étnico, religioso, etc., y perjudicial para aquellos que tienen concepciones más fuertes en estos aspectos y gozan de una menor autonomía de hecho para llevar adelante sus proyectos de vida comunitarios.

Del mismo modo que el liberalismo igualitario denuncia la falacia de exaltar únicamente el principio de inviolabilidad del individuo, exigiendo en cambio una efectiva y real autonomía, esto también merece ser trasladado al aspecto comunitario. Así, aunque podamos garantizarle a un cierto grupo de pertenencia que sus instituciones no serán atacadas directamente, ese reconocimiento – aunque fundamental - será insuficiente si tal grupo carece de posibilidades de hecho para desarrollar y mantener sus instituciones y su vida comunitaria a través de acciones positivas desplegadas en el espacio público de su influencia.

Los comunitaristas tienen una parte de la razón, aunque no toda. Ellos también deben enfrentarse con preguntas incómodas. ¿Qué es lo que se esconde detrás de algunas de las múltiples facetas del llamado ideal “comunitarista”? ¿Acaso los derechos de las mayorías de los estados árabes para someter a las minorías, o el derecho de estas minorías a promover su proyecto de vida comunitario, desembarazándose de aquel yugo opresor? ¿Y en los Estados Unidos: las propuestas de un mayor puritanismo acorde con la tradición occidental y cristiana o las reivindicaciones de los aborígenes? ¿Cuál es el límite para definir la existencia de una comunidad? ¿Cuán numerosa o poderosa debe ser una minoría para adquirir título a los “derechos comunitarios”? ¿Y en la convulsionada ex Yugoslavia, cuál será la medida de los derechos de cada una de las comunidades en acción? Se verá que para poder ser tomada en serio y pretender aportar a los debates sobre la justicia, la idea central del comunitarismo necesita aceptar la premisa indispensable para entablar cualquier discusión sobre la moralidad – sobre una moralidad de nivel superior a las posibles y diversas concepción particulares de la moralidad-. Esa premisa sigue siendo la de la imparcialidad y la imparcialidad seguirá llevándonos a una concepción universalista de la justicia, que es precisamente lo que obviamente necesitamos. Sin embargo, esta imparcialidad y este universalismo – auténticamente entendidos – no coinciden exactamente con los que corresponden a la concepción liberal y que autores como el Rawls de Teoría de la Justicia o Brian Barry se han esforzado en sostener. El universalismo es posible - y necesario – y el criterio de la imparcialidad no sólo que es posible sino que es el único que nos permite construir adecuadamente una discusión moral. Pero a poco de reflexionar y mirar a nuestro alrededor advertimos que no todas las personas y las sociedades otorgan la misma prioridad al abanico de derechos políticos y civiles que conforman el constitucionalismo liberal, y que las preferencias alternativas a ello son auténticas. Por lo tanto, el verdadero universalismo y la imparcialidad que es su génesis no pueden empezar por atribuir a las personas ciertas preferencias específicas, sino que – para ser tales – deben concentrarse nada más ni nada menos que en las preferencias que las personas vayan a tener, sean cuales fueren y mientras no entren en conflicto con el presupuesto fundamental de la igual dignidad humana. Si el utilitarismo clásico no se toma en serio la existencia separada de los individuos, el liberalismo clásico no se toma suficientemente en serio las ideas de universalismo, neutralidad e imparcialidad, que pretende acaparar para sí. 

No contamos con elementos para afirmar y demostrar la superioridad de ciertas formas de vida sobre otras. Por ejemplo, no podemos demostrar que la vida de una persona dentro de una estructura tribal, típicamente familística, sea en general mejor o peor que la vida de un febril hombre de negocios de una sociedad capitalista; ni que la vida de un empleado público – con un sueldo seguro aunque mediocre - sea mejor o peor que la de un artista bohemio que no sabe dónde dormirá la próxima noche; ni que la vida urbana sea mejor o peor que la vida campestre; ni que los riesgos sean mejores o peores que las seguridades; ni que disfrutar el presente valga más o menos que proteger el futuro, etc. En todo caso, los hechos parecen indicar que en una infinidad de posibles estructuras sociales, económicas y políticas, las personas pueden sentir que sus vidas son buenas y valen la pena de ser vividas. Las causas del entusiasmo y los sentimientos de valía son múltiples y los grupos humanos pueden funcionar satisfactoriamente en muchas formas diversas.

16. Bioética, animales y extraterrestres.

El grado de evolución de nuestras ideas morales puede medirse de acuerdo a lo que se conteste a la siguiente pregunta: ¿quiénes cuentan? O en otras palabras, ¿quiénes o qué entidades son dignas de consideración en sus intereses? Cuanto más avanzada es nuestra moralidad, más amplio es el elenco de sujetos que tenemos en miras. Ello es así porque aumenta nuestra capacidad de sentir empatía y esto significa lo mismo que aplicar la regla de oro (“no hagas al otro lo que no quieres para ti”) a cualquier tipo de entidad que pueda querer que se le aplique.

           Evidentemente, muchos seres vivos son parte interesada en definir lo que está bien y lo que está mal, y quizás algún día también lo sean hipotéticos seres provenientes del espacio exterior. Animales, fetos y generaciones futuras son algunas de las entidades que penden en gran medida de lo que sostengamos que son nuestros juicios morales. Si todos ellos pudieran contratar abogados y lobistas, las ideas que la gente hoy tiene sobre sus derechos mejorarían sustancialmente. Sin embargo, mucho nos falta por avanzar en estos campos, en los que el común de las personas permanecemos moralmente adormecidas. En particular, la precariedad de nuestro sentido ético para con los seres vivos ajenos a la humanidad me hace pensar que, si algún día cayéramos en manos de una especie claramente superior a la nuestra en inteligencia y poder, deberíamos rogar por que también nos superen holgadamente en el aspecto moral. Si por el contrario esa especie imaginaria tuviera tan acendrada como nosotros su respectiva concepción antropocéntrica, el día de mañana podría hallarnos animando espectáculos de circo a los más afortunados, y en laboratorios de experimentación a los menos. 

La falta de voz y la impotencia de todos aquellos a los que hoy tratamos injustamente ayudan a que podamos mantenernos cómodamente así, sin siquiera ser perturbados en nuestra conciencia. Si apareciera el Espartaco de los chimpancés, con varios de ellos detrás, las cosas serían distintas. Pero nuestra valía moral no reside en acompañar la fuerza o las tendencias históricas, sino en rebelarse a ellas cuando es éticamente imperativo. Saberlo es el primer paso para poder hacerlo. Si la conducta moral no es un fin en sí mismo, puede ser cualquier cosa menos moral.          

Para mirar hacia el futuro y transitar el camino de expansión que aguarda a la ética, nada mejor que tomar nota del pasado. La historia fue barriendo con categorías construidas en base a criterios de raza, religión, filiación, género o posición socioeconómica, mediante las que se intentaba justificar que determinados seres no merecían una igual consideración que los pertenecientes a la “especie” dominante. Para Aristóteles, por ejemplo, los esclavos no contaban. No eran sujetos de derecho, como sí lo eran los “hombres libres”. Sin embargo, es interesante conocer qué hubiera sostenido el estagirita si le hubieran asegurado que probablemente iría a reencarnar en alguno de aquellos esclavos. Supongo que habría mesurado sus juicios, del mismo modo que haríamos nosotros si nos aseguraran que podríamos llegar a convertirnos en animales, entidades que para nosotros tampoco cuentan demasiado.  

Los interrogantes que plantea la bioética, así como la cuestión de la justicia hacia los animales, son complejos y perturbadores. El avance de la ciencia y las posibilidades crecientes de la tecnología nos presentan materia para álgidos debates: ¿dónde empieza la vida humana que merece ser respetada y dónde concluye? ¿Qué carácter tienen los embriones clonados y los congelados a raíz de técnicas de fertilización asistida? ¿Qué haremos con la clonación terapéutica? ¿Y qué sucede con el resto del reino animal?  

La justicia de justicias tiene respuestas para abordar estos asuntos y muchos otros que puedan surgir. Tiene la ventaja de que permite dejar de lado la lucha por las definiciones en el campo de la semántica y es también un buen antídoto para evitar soluciones contra intuitivas.   

Para encontrar las respuestas que la justicia de justicias ofrece debemos preguntarnos a nosotros mismos qué reglas desearíamos para un mundo en el que, imaginariamente, habremos de reencarnar en alguna entidad absolutamente incierta. Esto significa que debemos hacer el ejercicio de mentalizarnos con el máximo grado de realismo que próximamente podríamos llegar a ser conejos, vacas, embriones congelados, fetos con diverso grado de desarrollo, pacientes comatosos, enfermos necesitados de órganos o mujeres que quedaron embarazadas involuntariamente. En teoría, también podríamos imaginar que habremos de volver a existir en forma de seres extraterrestres o de cualquier porción de la realidad que escojamos, como ser una piedra o un río, aunque estos ejercicios tendrán un resultado irrelevante. La mejor forma que tenemos de generar respuestas morales a nuestros interrogantes es poniéndonos en el lugar del otro o de lo otro - como se le quiera decir –, desde cada uno de nosotros. Para pensar los temas comunes de la justicia humana debemos imaginar que dejaremos de existir tal como hoy somos, y en su lugar, que seremos concebidos en algún vientre incierto, en condiciones inciertas. Para abordar los temas candentes de la bioética, como lo son el aborto, la clonación humana y terapéutica o la definición de la muerte, debo asimismo figurarme que cesaré de ser quien soy, y en cambio, pasaré a ser cualquiera de las entidades o personas involucradas, con toda la amplitud imaginable.

La introspección honesta y personal que pide la justicia de justicias hace que nuestra perspectiva se amplíe sustancialmente. Desde su auténtica y particular cosmovisión del mundo, cada cual se verá enfrentado al inmenso desafío de ser imparcial, que es el desafío de la moral. Sean cuales sean nuestras ideas sobre el mundo y la vida, nuestros juicios se verán exigidos por la mesura, por el equilibrio y por la compleja consideración de un todo que a veces es incierto. Difícilmente nuestros juicios puedan ser emitidos con la velocidad y el radicalismo con que solemos replicar en nuestros debates; por el contrario, requerirán una profunda meditación y pedirán que se tenga en cuenta su carácter provisorio. Pocos de nosotros estamos seguros de que lo sabemos todo, y como cualquier nuevo conocimiento podría alterar las reglas que juzgamos adecuadas, estaremos interesados en poder modificar nuestras posiciones a la vez que en avanzar en un conocimiento más integral de la realidad.

Pero por más dificultades que tengamos en la deliberación personal – y esas dificultades muestran la complejidad natural de la justicia y la injusticia de las soluciones radicales -, cada uno puede proponer un conjunto de reglas que desearía para un mundo que lo recibirá en forma impensada. Esas reglas diferirán entre las personas en una cierta medida. El desafío de imaginar con honestidad la posibilidad de ser el otro o lo otro, aún llevado a cabo con la más profunda meditación, genera respuestas distintas. Nuestras concepciones sobre las cosas indefectiblemente influyen en lo que creemos que está bien o mal. Lo importante es que seamos honestos con ellas y las sostengamos a sabiendas de que podríamos estar en cualquier punto del universo. Esa obligación de coherencia cumple la buena función de socavar nuestros prejuicios morales o nuestros juicios por conveniencia, convirtiéndolos en verdaderos juicios morales.

Cada respuesta es una concepción particular de la justicia y esa concepción tendrá derecho a competir con las demás, en un pie de igualdad.

Una sociedad dada deberá establecer el sistema de reglas que resulta de considerar democráticamente y en un pie de igualdad las concepciones morales de cada uno de sus miembros.

El enfoque de la justicia de justicias nos ahorra el trabajo de discutir definiciones y fijar límites arbitrarios en cuestiones que se presentan mucho más bajo la forma de continuidades que como categorías dadas en la naturaleza. Nos obliga, en cambio, a considerar la realidad más allá de las palabras y los conceptos. No es especialmente problemático que algunos prefieran sostener que un feto en el tercer trimestre de vida no es una “persona”, o que un perro es una “cosa”. También pasa a un plano secundario la división entre presuntos objetos y sujetos de derechos. Lo que cuenta es el tratamiento concreto que cada uno propone al respecto, imaginando que podría reencarnar en cualquiera de esas entidades. La honestidad, en consecuencia, es el punto crítico de la justicia de justicias y la carga de la credibilidad recae en todos por igual.

La justicia de justicias, dentro de la variedad de posiciones que habilita, arroja sin embargo un principio fundamental: el principio de afirmación de la vida. Es el principio de que todos los seres que pueden estar interesados en vivir, tienen derecho a una vida plena según sus posibilidades. Esto está en sintonía con la ética de la “reverencia por la vida” de Albert Schweitzer: “No me importa si el animal es capaz de razonar, sólo sé que es capaz de sufrir y, por eso, lo considero mi prójimo.” La vida es el principio, la muerte es la excepción que necesita justificación especial.

           Algunos consensos generales que derivan del principio de afirmación de la vida, definido a la luz del enfoque de la justicia de justicias, son:

a) El sufrimiento de los animales debe evitarse. Hoy ningún científico se atrevería a postular que los animales no sienten dolor. De hecho, hay experimentos en los que el dolor es parte de la premisa: aquellos que exploran cómo los animales reaccionan a los padecimientos físicos o psicológicos, por ejemplo. Cuanto más descendemos en la escala evolutiva hay más desacuerdo, pero el consenso es absoluto respecto de los mamíferos y las aves, y también hay bastante evidencia en ese sentido de los demás vertebrados.

En mi concepción personal de la justicia, creo que también corresponde promover medidas para mejorar la vida de los animales, incluso interviniendo en las luchas y matanzas que hay entre ellos. De igual manera que los argumentos basados en la selección natural o las cadenas tróficas son impotentes para definir la ética humana, a mi juicio también lo son en relación al resto de los animales. Las limitaciones de la realidad siempre terminan siendo menores de lo que los defensores del statu quo auguran.

b) Es inmoral el aniquilamiento de un feto - u otro ser inocente - que tiene sensibilidad al dolor.

c) Un ser clonado tiene los mismos derechos que su original. Esto se funda en que no hay razón para que la génesis de una entidad, en la medida que le es completamente involuntaria, influya en la determinación de sus derechos. Este aserto es compatible con la prohibición de la clonación humana, e incluso de otras especies.

d) El enfoque de la justicia de justicias nos aleja de propuestas contra intuitivas, como la de que todas las manifestaciones de vida deben ser preservadas con igual intensidad. Como no es lo mismo ser un perro que un microbio, quisiéramos que fueran diferentes las reglas aplicables a uno y otro. Los derechos humanos son unos y los derechos de los chimpancés son otros. La diferenciación no obedece al egoísmo humano, sino a lo que razonablemente surgiría de cualquier ser vivo que pudiera pensar en la justicia.   

e) La justicia de justicias es por definición, una aproximación pluralista. Uno de los principios que las personas desearían establecer, aunque con distintos grados de amplitud, es el de la autonomía personal: el derecho de decidir sobre uno mismo. El principio de autonomía personal puede permitir, incluso, que la definición de la propia muerte quede en manos de cada cual. Esto se vincula a la posibilidad de los testamentos de vida. Robert Veath, prestigioso profesor de ética médica en la Universidad de Georgetown y consultor en algunos de los casos legales más resonantes en la materia, ha propuesto "una cláusula de conciencia que permita a los individuos escoger su propia definición de muerte basada en sus convicciones religiosas y filosóficas". Ello se funda en el pluralismo de las sociedades democráticas y por tratarse de un tema en el que el consenso parece imposible porque intervienen perspectivas ajenas a una objetividad científica que lejos está de brindar respuestas al misterio de la muerte. Una cláusula como esta es un típico ejemplo de las soluciones de equilibrio y permanentemente meditadas, que promueve un marco de análisis como el de la justicia de justicias. 

Tenemos obligación de escuchar a todos los que pueden estar queriendo decirnos algo, o a los que podrían querer decirlo si tuvieran la capacidad de hacerlo. La distinción entre objeto y sujeto no necesariamente debe ser absoluta y es parte de lo que cada cual debe definir honestamente en su concepción particular de la justicia. La comunicación no sólo se establece con palabras: las imploraciones más urgentes no son afectas a la fundamentación, y sin embargo, la tienen más que tantas pretensiones elaboradamente escritas. Necesitamos entonces ponernos en el lugar de todo aquello que si pudiera, nos pediría que nos pongamos en su lugar.

17. La justicia y la virtud.

La justicia, entendida en sentido estricto, lejos puede estar de ser la primera virtud de las instituciones sociales, como se declara en la Teoría de la Justicia de Rawls.

Usted y yo podemos decidir batirnos a duelo. Los jefes de estado de las naciones, representando las auténticas voluntades de sus pueblos, pueden decidir hacerse la guerra. Un conjunto de automovilistas fanáticos de la velocidad puede acordar un reglamento de tránsito que no fije máximos, aun a sabiendas de los mayores accidentes mortales que se producirán. Una sociedad de individuos igualmente ambiciosos y egoístas conformará un sistema de abierta hostilidad. Hombres apáticos integrarán una sociedad decadente. Una sociedad de seres viciosos acordará su autodestrucción. Todas estas decisiones pueden ser tomadas de común acuerdo y ser conformes a la justicia, en el sentido más estricto de la imparcialidad. Una sociedad llena de conflicto y de violencia puede ser una sociedad justa, si consideramos a la justicia en este sentido restringido.

            Sin embargo, mucho más es necesario si queremos decir que la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como se declara en la Teoría de la Justicia de Rawls. O bien debemos extender el concepto de justicia, o bien deberemos decir que la justicia necesita complementarse con otras virtudes quizás más fundamentales. Pero precisamente, pienso que esas virtudes fundamentales también emanan de la idea de imparcialidad, y por eso tiene sentido incluirlas dentro de lo que es la justicia. Es que el método rawlsiano de la hipotética deliberación imparcial no sólo lleva a establecer reglas de justicia distributiva sino también cierta concepción general de la virtud que como tal marca un rumbo de transformación humana.

 Seres humanos situados en una posición de imparcialidad en la que ignoran cuáles habrán de ser sus atributos particulares, sus ubicaciones en la escala social, etc., y en la que sólo tienen certidumbre de la incertidumbre, no sólo establecerían el principio democrático en la realización de las particulares concepciones sobre la justicia, sino que al mismo tiempo, y como complemento indispensable de aquella regla, se impondrían un compromiso de mayor alcance: decidirían promover una concepción general de la virtud moral. El velo de ignorancia que nos ayuda a aprehender la idea de imparcialidad, en base a la cual podemos definir principios de justicia distributiva, también nos habilita a definir cuáles son las virtudes humanas esenciales. En efecto, la circunstancia de estar los deliberantes interesados en promover sus propios fines les lleva a advertir que conviene la adopción de muchas de las que son consideradas virtudes por el sentido común de lo bueno. La práctica de estas virtudes tiende a una mayor armonía y felicidad colectiva, señalando el camino para la supervivencia y el desarrollo de la especie. Inversamente, la extensión de los hábitos opuestos es causa de daño general y marcan la tendencia hacia la aniquilación. Por eso, los deseos comunes de mantener la supervivencia de la especie, de que la felicidad se expanda y de que nuestra descendencia tenga ventura dan lugar a reglas que también son el objeto de un acuerdo producido en una hipotética situación de deliberación imparcial. El apocalipsis no es deseado casi por nadie y todos quisiéramos poder aportar nuestro granito de arena para que nunca se produzca.

 Pero muy especialmente, el hecho de que la justicia no sólo predica acerca de la distribución de lo que hay sino también respecto a su mejoramiento, se refuerza cuando recordamos que los miembros de las generaciones futuras también merecen ser considerados en el hipotético momento de la imparcialidad general. Son nuestros descendientes y los descendientes de éstos, y así sucesivamente, quienes con mayor ahínco reclaman, mucho más allá de meras soluciones de partición, la realización de tendencias evolutivas de signo positivo. Mientras los hombres del presente concentran sus reclamos los unos frente a los otros, los hombres del futuro deben ocuparse ante todo de garantizarse un mundo en el que valga la pena vivir. Sus mociones, pues, están encaminadas a mejorar el curso de la historia y de la naturaleza humana misma.

 Las virtudes cuyo fomento se conviene desde una posición imparcial son la concordia, la benevolencia y los sentimientos de empatía; su expresión más intensa es el amor. Como contrapartida, los vicios que debemos repeler son la beligerancia, el egoísmo y la irascibilidad. La expresión más extrema de todo esto es el odio. Todos deseamos que la sociedad presente menos conflicto y discordia y que los deseos de unos sean de una naturaleza tal que se contrapongan lo menos posible con los de otros. Se trata de virtudes y vicios morales de universal aceptación.

 Desde este punto de vista, el establecimiento de una sociedad realmente justa exige una mayoría de seres humanos en los que prevalezcan las capacidades constructivas y estén limitadas las disposiciones al odio. Una sociedad justa pide que las relaciones de cooperación prevalezcan sobre las de conflicto y de hecho nos impone el deber de actuar en busca de la concordia, procurando resolver las diferencias a través de la negociación pacífica y el mutuo convencimiento, y estrechando progresivamente los márgenes para el uso legítimo de la fuerza. Estas condiciones son necesarias para vivir en un mundo mejor y en progreso, elemental exigencia de la justicia intergeneracional.

 Del mismo modo que no cuesta encontrar en toda sociedad un núcleo invariable y recurrente de contenidos morales, tampoco es difícil advertir que las virtudes esenciales aquí comentadas se inscriben en las doctrinas de la gran mayoría de las religiones y de las otras fuentes de las que la gente recibe contenidos éticos, ya sea directa o indirectamente, desde la terapia de grupo hasta el yoga. Así, quienes son generalmente reconocidos como maestros espirituales, desde Juan Pablo II hasta el Dalai Lama, concuerdan en la importancia del amor y en la necesidad de que este sentimiento y las actitudes a que da lugar ocupen un espacio creciente en nuestro carácter, al mismo tiempo que nos previenen contra los efectos destructivos del odio.

 Ahora bien, un concepto de la justicia como el que comentamos, que da relevancia a las cuestiones del carácter, no puede ignorar que las obligaciones de actuar o sentir de determinados modos son vacuas salvo que estén acompañadas de procesos realistas de mejoramiento del carácter. Trato sobre eso en el capítulo Un Ser Humano Mejor es Posible, afirmando por ahora que el estudio de las prácticas que nos hacen más proclives a respetar los derechos y a extenderlos por vía de evitar su permanente conflicto, tiene mayor importancia que la teorización aislada sobre tales derechos.

18. Los deberes de conciliación, comprensión y aprendizaje.

El derecho a que nuestras convicciones particulares sobre la justicia sean consideradas en igualdad de condiciones con las de los demás implica también igualdad de esfuerzos tendientes a una mayor armonía social, comprensión mutua y aprendizaje.  

Puesto que todos somos más o menos responsables del grado de virulencia que tienen las pretensiones que nos oponemos unos frente a otros y puesto que muchas pretensiones radicalmente opuestas son defendidas de buena fe por sus respectivos adalides, todos tenemos un deber de exponer nuestras convicciones bajo el tamiz de la moderación y la actitud conciliatoria. Estamos obligados a adoptar una actitud de conciliación, favorable a la búsqueda de consenso y al hallazgo de soluciones de equilibrio. En la medida que hacemos oídos sordos a las posiciones del adversario de turno, actuamos injustamente, aunque en definitiva la razón esté más de nuestro lado. De ningún modo las soluciones de equilibrio implican necesariamente una partición estrictamente salomónica del bien que está en discusión, porque las reglas de la imparcialidad ayudan a aproximarnos al resultado más justo y a develar que ciertas pretensiones son más injustas que otras. Las soluciones de equilibrio significan, eso sí, que difícilmente una de las partes tenga toda la razón en sus exigencias y que por tanto, para posibilitar precisamente una discusión auténtica sobre qué habrá de ser lo justo, todos deben tener derecho a exponer sus argumentos y antecedentes y a ser escuchados con predisposición. 

            Es la vida de todos los días la que mejor nos muestra que, mucho antes que soluciones teóricas y rígidas, lo más necesario para mantener una buena negociación y arribar a un resultado satisfactorio es la disposición de las partes a escucharse mutuamente y, más fundamentalmente, la capacidad que tienen para vivenciar como propias las razones ajenas. La disposición a comprender es en definitiva la disposición a aprender lo que vivencia el otro.  

Pero se necesita más todavía. Se necesita disposición a aprender, con vistas a sustituir nuestros juicios equivocados por unos más ajustados a la realidad. Aunque en un sentido pueda ser cierta la afirmación de Hume de que el ser no permite definir válidamente el deber ser, en el sentido que aquí indicamos, la conclusión es exactamente la contraria: en la práctica y en enorme medida, la discusión sobre lo justo es discusión sobre hechos de la realidad. ¿Quién sufre o quién no sufre? ¿Quién hizo esfuerzos, quién no los hizo, quién no pudo hacerlos? ¿Cómo viven y sienten aquellos que no conocemos y en cuyas casas e instituciones nunca estuvimos? La igual consideración que merecen nuestras concepciones sobre lo justo no es una garantía de su virtud. Hay algunas concepciones más correctas que otras, por estar sustentadas en premisas más verdaderas. Es necesario pues que las sopesemos constantemente, que las pongamos a prueba y que estemos dispuestos a modificarlas. Nuestras imparcialidades relativas serán más calificadas en la medida que mayor conocimiento tengamos del mundo en general. De lo contrario, nos estaremos defraudando a nosotros mismos.

19. La justicia de justicias en el mundo.

a)

Como nunca antes, es evidente que el mundo entero necesita de unas reglas de justicia que lo contengan, que sean comúnmente aceptadas y – lo que está más pendiente – que estén dotadas de eficacia real.  

Pareciera que se encuentran grandes obstáculos para hablar de la justicia internacional o para intentar proponer algún modelo de ella. Y efectivamente, la justicia internacional es un hueso duro de roer, tanto desde el punto de vista práctico como teórico. Existen dos planos de la realidad, opuestos y extremos, en los que el discurso moral parece caer en el vacío: ocultamente, en el atraco furtivo perpetrado en la oscuridad y públicamente, en las relaciones entre los estados del planeta. En ambos casos la fuerza desplaza casi sin tapujos a la moral. La práctica indica que el peso de las razones morales juega muy poco en las relaciones internacionales y ya es un logro, desde una perspectiva histórica, que cierta influencia al menos exista. Desde ya, las circunstancias humeanas de la justicia, de relativa igualdad de poder de los sujetos, no están presentes en el nivel internacional. Además, la distancia en el espacio y la aproximación a las realidades del prójimo en términos numéricos o estadísticos conspiran contra los sentimientos de empatía y en cambio, se convierten en inmejorable ocasión para el ejercicio de un egoísmo que, sólo si se juzga por las más toscas apariencias, es invisible e inocente.

            Pero lo cierto es que las teorías de la justicia tienen su sentido no como teorías explicativas sino como teorías prescriptivas. Mientras vastas porciones de la humanidad sobrevivan en condiciones de espantosa miseria y sometidas a la fuerza de ejércitos mercenarios, mientras sea el más fuerte quien imponga su concepción de cómo se debe vivir, el prolífico desarrollo de la filosofía política sólo podrá tener sentido si tiene presente esa injusta realidad y apunta a transformarla. El orden internacional es todavía un orden basado eminentemente en la fuerza y el discurso de sus actores está esencialmente constituido por la mentira y la hipocresía. Precisamente por eso, es aquí donde más sentido tiene pensar en la justicia y donde mayor necesidad hay de ella. 

Creo que la justicia de justicias proporciona fuertes argumentos a favor de una justicia planetaria o cosmopolita y ayuda a delinear sus principios.  

En primerísimo término, debe hacerse notar que la justicia de justicias aboga por una justicia cosmopolita – que tiene a los seres humanos como principales sujetos de derecho y protagonistas -, antes que por una mera justicia internacional que esencialmente se estructura en base a estados como principales sujetos -. Esta profunda diferencia conceptual es expresada por Jürgen Habermas al decir que “el punto fundamental del derecho cosmopolita radica, más bien, en que al pasar por encima de las cabezas de los sujetos colectivos del derecho internacional alcanza la posición de los sujetos jurídicos individuales y fundamenta para estos la pertenencia no mediatizada a la asociación de ciudadanos del mundo libres e iguales” (en “La idea kantiana de la paz perpetua desde la distancia histórica de 200 años”). En este sentido, la justicia de justicias, al convocar individuos antes que asociaciones políticas o de cualquier otro tipo, propone la estructuración del mundo sobre la base de esas preferencias personales que, lanzadas a una democracia mundial, deberían ser el fundamento para delinear una constitución mundial. Este sistema de ningún modo anula ni podría anular la existencia de las asociaciones, políticas y de cualquier otra índole. De hecho, considero que un análisis empírico de las efectivas preferencias de las personas indica que se adjudicaría a los pueblos una gran importancia como sujetos colectivos del derecho cosmopolita. La moción a favor de un status especial para los pueblos es mucho más generalizada, incluso, que la moción a favor de un status especial para la familia.   

De ahí que, a la luz de la justicia de justicias, los principios generales de la justicia cosmopolita incluyen pero no se agotan en los que enumera Rawls en su obra El Derecho de Gentes. Esos principios son: 1) Los pueblos son libres e independientes, y sus libertades e independencia serán respetadas por los otros pueblos; 2) Los pueblos observarán los tratados y compromisos internacionales; 3) Los  pueblos son iguales y parte en los acuerdos que los obligan; 4) Los pueblos observarán el deber de no intervención; 5) Los pueblos tienen del derecho de defensa propia pero no el derecho de instigar guerras por otras razones que no sean la defensa propia; 6) Los pueblos honraran los derechos humanos; 7) Los pueblos observarán ciertas restricciones específicas en las acciones de guerra; 8) Los pueblos tienen el deber de asistir a otros pueblos que viven en condiciones desfavorables a fin de que sea posible la concreción de un régimen social y político justo y decente. La letra de estos principios hoy está vigente. Aunque están formulados en términos de pueblos y pareciera que son estos pueblos los principales sujetos de derecho, en realidad no es así. Los pueblos se convierten en sujetos del derecho cosmopolita en la medida que son efectivamente definidos y erigidos a dicho status por las concepciones particulares de la justicia de las personas, del mismo modo que el concepto de familia también merece un status especial en el común de las concepciones de la vida. Véase que el principio 6) no sólo afirma la existencia de los derechos humanos - , sino que establece su prioridad: no son las personas las que tienen la obligación de honrar a los pueblos, sino que son los pueblos los que están obligados a honrar los derechos humanos, que preexisten a los pueblos.  

También creo que en el mundo en que vivimos, signado por una interrelación de causas y efectos en todos los ámbitos, cruzado de norte a sur y de este a oeste por unos mismos riesgos gravísimos, y en donde están en juego aspectos inherentes a la propia condición y destino de la especie humana, el común de las personas imparciales apoyaríamos la vigencia de un ordenamiento mundial que, dejando amplísimo lugar para la prosecución de los proyectos de los pueblos y naciones, actúe no obstante como garante de una legalidad general frente a los grandes males comúnmente deplorados.  Efectivamente, de acuerdo al principio número 4) recién expuesto, los pueblos no deben intervenir en los asuntos de los otros pueblos, pero la organización de los pueblos, sí tiene el deber de hacerlo en ciertos casos. De hecho, la falencia más evidente en cuanto a los derechos humanos es la ausencia de un poder ejecutivo capaz de hacer respetar lo que se declama en la Declaración Universal de Derechos Humanos y en los demás pactos y convenciones concordantes, venciendo la resistencia de las soberanías estatales cuando ello es necesario. 

Adicionalmente, el principio a favor de una más fuerte institucionalización mundial también está fundado en las exigencias de la justicia intergeneracional, en la medida que reparamos en que un futuro venturoso para todos tiene como imprescindible requisito la existencia de un orden general que por un lado contenga las tendencias al caos y la destrucción, y por el otro, ponga coto a la ambición de poder y la hegemonía de cualquier actor, todo ello en beneficio del conjunto de la ciudadanía universal.  

Sostengo entonces que la tendencia hacia alguna forma de gobierno mundial, en aras de la efectiva protección de los derechos humanos y la administración sensata de los riesgos globales, es un punto cardinal en materia de justicia cosmopolita.

b) Justicia económica mundial: razones para la igualdad y la desigualdad.

La justicia económica global no exige una división igualitaria de las riquezas, aunque sí una igualdad mucho mayor que la que hoy existe. Mi tesis es que esto es el corolario de lo que prácticamente todos pretenderíamos puestos frente a un velo de ignorancia, aunque seguramente con diversos énfasis. La justicia no es amiga de las soluciones en blanco o negro. En particular, la justicia de justicias ni siquiera permite obtener en abstracto una definición material sobre lo que es correcto. De todos modos, haciendo suposiciones generales sobre lo que las personas valoran es posible afirmar lineamientos esenciales en materia de justicia económica global, igual que respecto a la justicia económica en una sociedad dada. Aunque esas ideas son naturalmente imprecisas, lejos están de perder sentido en un mundo groseramente injusto.  

Hay entonces algunos principios que tienden a una mayor igualdad, mientras que hay otros que legitiman ciertas desigualdades que son acordes a la justicia. Quisiera primero referirme a estos últimos, para concluir con los que obligan a distribuir más equitativamente las riquezas, que sin duda son los más prioritarios en nuestro mundo actual. 

Uno de los principios que es ampliamente promovido cuando se aborda honestamente el tema de la justicia global es el derecho de autodeterminación de los pueblos. El derecho de autodeterminación de los pueblos equivale a la autonomía individual que en mayor o menor medida todos queremos. Sin embargo, el derecho de autodeterminación de los pueblos parece ser todavía más unánimemente apoyado por el común de las personas. Cosas tales como la regulación de la política demográfica o la posibilidad de decidir qué sistema económico seguir responden a la preferencia más importante de los pueblos: la soberanía. La soberanía es la libertad negativa de Isaiah Berlin aplicada a los pueblos, y ha sido valorada por todos ellos antes que cualquier otra cosa. Este derecho de los pueblos a llevar adelante su modo de ser y a fijar su organización política y económica, hace justas y asumidas las desigualdades económicas que pueden surgir, en cuanto son resultantes de esas decisiones o idiosincrasia. 

Es un lugar común pensar que la justicia se ocupa simplemente de la distribución de recursos materiales. Este sesgo es injustificado porque deja de lado los demás bienes que existen e ignora el lugar que tienen las decisiones. Este sesgo es injustamente perjudicial para quienes tienen preferencias más fuertes por los bienes económicos y la cultura de su producción. Pero la idea de la justicia de justicias es que, del mismo modo que dos personas pueden realizar distintas elecciones de vida auténticas y respetables, incluyendo distintas elecciones sobre los aspectos económicos, distintos grupos humanos pueden también tener dispares concepciones de lo bueno que determinan diferentes aspiraciones y valoraciones en lo económico. En ambos casos, hay lugar para diferencias acordes a la justicia. El desafío es determinar hasta qué punto son justas esas diferencias, y en qué punto dejan de serlo.

             Los pueblos del mundo tienen y han tenido diversas formas de vida y de cultura. No necesariamente han combinado de la misma manera sus intereses por la prosperidad material, por el arte, por el trabajo, por el descanso, por el baile, por el estudio, por la religión, por el ahorro, por el consumo. Ello ha determinado distintas formas de organización de los medios de producción, distintas actitudes ante la economía en general, y en cierta medida, distintos resultados. Puede discutirse seriamente y hasta la eternidad qué grado de influencia tiene la cultura en el desarrollo económico de los pueblos, pero algún grado variable podríamos admitir que tiene. “La cultura es lo que importa” es un interesante compendio de estudios liderado por Samuel P. Huntington y Lawrence Harrison donde se defiende la gran influencia del factor cultural en la ventura o desventura material de los países. Si tal influencia es efectivamente grande, o si es mediana, o pequeña, es un punto que queda librado a nuestras concepciones sobre el mundo, el ser humano y la historia. Otros pensadores tan lúcidos y preparados como los que participan en la obra comentada tienen ideas disímiles. Sin embargo, supondré – y creo que con fundamento en las visiones mayoritarias – que cierto grado de influencia se reconoce al factor cultural en la performance económica de las naciones, del mismo modo que también supongo más adelante que un cierto grado de influencia se reconoce generalmente al historial de colonialismo y a las disparidades del comercio internacional.  

Un análisis empírico muestra que los grupos humanos sostienen diferentes concepciones de lo bueno. Por supuesto, cuánto más homogéneo es un grupo, mayor es la coincidencia entre sus miembros acerca de la conveniencia o el mayor valor de ciertos modelos de vida, y más legítimo es establecer una analogía entre las distintas concepciones que tienen los grupos y las distintas concepciones que de hecho tienen los individuos. Tengo en mente, por ejemplo, en forma bastante vaga y general, a las comunidades aborígenes. No he estudiado a las comunidades aborígenes pero me animo a sostener que, en general, el interés por un alto nivel de riqueza material es menor en estas comunidades que, digamos, en la población urbana norteamericana. El “american way of life” seguramente implica para muchos aborígenes – y para muchísimos otros - una preocupación excesiva y quizá hasta condenable por los aspectos materiales de la vida. El confort exige un inaceptable distanciamiento de la naturaleza. La tierra en la que se nació tiene un importante valor afectivo que no podría preservarse en una sociedad en la que para ganar la máxima cantidad posible de dinero uno debe deambular por el mundo. Estas consideraciones sobre cuáles son mejores modelos de vida son racionales y asumidas, e incluyen decisiones acerca de lo económico. Mantener un bello paisaje puede perfectamente ser preferido a levantar grandes industrias productivas. Realizarse costosas intervenciones quirúrgicas en hospitales que parecen hoteles y sobrevivir algunos meses más gracias a cables y tubos puede ser despreciado. Mirar el fuego puede ser mucho más emocionante que conducir autos deportivos. Nadie puede promulgar un criterio de racionalidad que indique qué cosa debe ser elegida por todos. Si somos auténticamente pluralistas, debemos admitir que cada una de esas posibles elecciones es verdaderamente respetable. Las elecciones y los comportamientos económicos también lo son. Y aunque ni por asomo sea posible atribuir a cada pueblo una precisa idiosincrasia, ni trazar una precisa correlación entre sus políticas y sus resultados, no por ello debemos evitar un debate que puede plantearse en términos de razonable generalización y en el que es posible acercar algunos importantes consensos científicos. 

Las comunidades aborígenes de los Estados Unidos parecen tener menor interés en detentar grandes riquezas que otros sectores sociales de aquel país. Sin embargo, tienen fuertes reclamaciones económicas sustentadas en innegables razones de justicia. Pero para que esas reclamaciones queden satisfechas no es necesario equiparar el ingreso per cápita de los aborígenes con el de los habitantes de Santa Bárbara. La reclamación de justicia pide una reparación más limitada y justa. Esa reparación es debida a causa de las expoliaciones sufridas por las comunidades aborígenes a lo largo de su historia. No consiste en sacar lo que otros pudieron haber producido en base a sus objetivos de vida, sino en que se indemnicen los daños perpetrados, lo que no es poco.  

Paso ahora a considerar los principios que hacen que el mundo sea esencialmente injusto en cuanto a lo económico y empiezo por lo que recién se anticipó: los deberes de reparación. Cuando se produce una injusticia, surge una obligación de reparar. Las grandes injusticias de la historia cuyos efectos persisten actualmente, merecen una reparación. Creo que es otro de los principios que todos asumiríamos el de condenar los actos o procesos de expoliación o abuso económico o comercial, y del mismo modo, la ilegitimidad de sus secuelas en el tiempo. Desde una posición imparcial, nadie aceptaría la conquista o los otros métodos de expoliación económica, ni su convalidación a lo largo del tiempo. Si la historia la escriben los que ganan más que los que pierden, y aún así nos da testimonio de la expoliación producida por los países más ricos a los más pobres, la magnitud de tal despojo habrá sido descomunal. ¿En qué medida puede deberse la prosperidad actual de determinadas naciones a idiosincrasias y méritos propios y en qué medida se origina en aquella expoliación? Sin duda, en una cierta medida - que podemos y debemos debatir - esa prosperidad económica tiene su causa en la injusta succión de riquezas, humanas y materiales, y es esa medida la que debe compensarse.  

Sigo pensando en la justicia de justicias, según la cual cada cual debería examinar sus preferencias a la luz de un nuevo mundo en el que no sabe quién será ni dónde crecerá, y ninguna duda tengo de que sólo muy pocos aceptarían el virulento grado de desigualdad que hoy impera en el mundo, y también muy pocos se arriesgarían a que las reglas del comercio internacional pudieran ser tan leoninas como en el presente. Sólo esos mismos pocos aceptarían honestamente que las deudas de los estados pudieran convertirse en tan comprometedoras para generaciones presentes y futuras como tantas veces lo son. Pienso que del mismo modo que la concepción económicamente liberal de buena fe incluye necesariamente un mínimo seguro social, lo mismo debería suceder en el campo global, aunque en una menor medida. En un imaginario acuerdo imparcial sobre la justicia global, todos pedirían que las desigualdades no sean de una magnitud tal que perjudiquen la posibilidad de los pueblos más rezagados de mantenerse en la senda del progreso. Todos desearían asegurarse que el comercio internacional arroje resultados más equitativos y que la competencia no sea demasiado destructiva para los perdedores. Aunque en nuestras concepciones particulares sobre la justicia global muchos de nosotros probablemente no abogaríamos por un sistema de seguros como el que se pide para una sociedad nacional, igualmente desearíamos cubrirnos mutuamente de riesgos graves y abusos.  

            Por último, existe otro fundamental principio a favor de una mayor igualdad económica entre los pueblos y ese principio es el reconocimiento del derecho de cada uno de los seres humanos a la propiedad originaria sobre una porción del valor de los recursos naturales del planeta. Cuando pensamos honestamente en las reglas de la justicia económica global reflexionamos que, independientemente de nuestra pertenencia nacional, cada ser humano debe llegar al mundo con ciertos derechos económicos básicos. La propiedad es una de las bases indispensables para la efectiva liberación de las personas y la dignidad de sus vidas y como tal, un derecho de propiedad incondicional integra aquel núcleo básico de preferencias que debe reputarse común a todos los seres humanos. La importancia que la humanidad de nuestros días concede al principio de autodeterminación de los pueblos hace que la cuestión del derecho de propiedad originario sea de resorte nacional, más que global, en cuanto a su concesión y mensura. Pero a mi modo de ver – y pensando siempre desde la humanidad imparcial - ese derecho económico básico es uno de los derechos humanos fundamentales que como tal, merece su aseguramiento incluso desde una instancia global, si ello es necesario. Un gobierno cosmopolita debería intervenir no sólo en caso de graves violaciones de los derechos a la vida, a la integridad personal, a la libertad de circulación o en defensa de un pueblo agredido, sino también en los graves casos de injusticia económica, hambre, mortalidad infantil y enfermedades provocadas por la miseria. En consecuencia, el respeto del derecho a una propiedad originaria, aunque mensurado y adjudicado en el nivel de los pueblos, es una garantía principalísima a favor de una mayor justicia económica global. 

Los otros derechos humanos no podrán establecerse efectivamente en el mundo si no se hacen efectivos los derechos económicos básicos de todos. El derecho a una propiedad originaria sobre el valor de los recursos naturales del planeta y sobre los valores económicos que probablemente se habrían recibido en forma de herencias si desde siempre se hubiera respetado ese derecho de propiedad, es una importante pauta en pos de ese gran objetivo. Es el objetivo impostergable de erradicar el hambre y la pobreza extrema, máximas expresiones de la injusticia de la humanidad del siglo XXI. 

c) Sobre la justicia e injusticia de la guerra.

La guerra justa es solamente aquella que apoyaríamos sin saber dónde ni bajo qué condiciones habremos de vivir. Es la guerra verdaderamente necesaria desde un punto de vista imparcial y a favor de causas que también imparcialmente defenderíamos, porque es la guerra que bajo un velo de ignorancia respecto a nuestra ubicación el mundo, de todos modos asumiríamos como impostergable. Por lo tanto, es evidente que la guerra justa constituye un recurso de última instancia.

La injusticia de la guerra de conquista, o la de transculturación, o la basada en motivos económicos, se explica en la medida que es obvio que quienes la promueven no lo harían, si supieran que ellos o sus seres queridos podrían habitar en la nación a ser agredida. Por el contrario, la guerra justa es la que dolorosamente se aceptaría incluso a sabiendas de la posibilidad de ser miembros del país a agredirse, dado que está dirigida a evitar males mayores, imparcialmente considerados.  

Las reglas para la guerra justa - el llamado ius in bello - también son aquellas que definiríamos si no supiéramos dónde ni bajo que condiciones habremos de vivir.  

Aunque existe un margen para que puedan sostenerse auténticamente distintas posiciones ante la guerra y su conveniencia, más pacifistas unas, más belicosas otras, gran cuidado tendríamos para legitimar la guerra, si debiéramos ser imparciales y coherentes para el futuro con nuestros juicios. 

Ese criterio francamente estricto que la generalidad de las personas honestas tiene frente a la guerra se refleja, en cuanto a los concretos procedimientos y legitimaciones para decidir la guerra, en la imperiosa necesidad de una regulación legal global a ser efectivamente respetada por todos los actores internacionales, por oposición a la posibilidad de que cada estado decida por sí sólo la procedencia o no de la acción armada. La evolución del derecho cosmopolita señala hacia este principio. 

Desde el denominado pacto Briand-Kellog (Tratado para la Renuncia a la Guerra), firmado en 1928, las guerras de agresión quedaron proscriptas para el derecho internacional. Antes, bajo ciertas condiciones, emprender guerras estaba autorizado. Pero a partir de 1928, las naciones firmantes del pacto renunciaron a la guerra como instrumento de sus respectivas políticas nacionales y se comprometieron a resolver los conflictos internacionales por medios pacíficos, quedando la acción militar sólo permitida para los casos de autodefensa. De este modo, el “derecho a hacer la guerra” típico del derecho de gentes previo a 1928, quedó abolido. En su lugar, existen guerras legales o ilegales, según respondan o no a la ley internacional y, concretamente, a la necesidad de autodefensa. Este concepto, que se ajusta a la justicia, ha sido no obstante letra muerta, con la doctrina de la “guerra preventiva” llevada adelante unilateralmente por la Administración Bush contra Iraq, del mismo modo que múltiples normas del derecho cosmopolita carecen de efectiva vigencia. Por eso, la realización de los principios de la justicia requiere de una mucha mayor capacidad de acción de las instancias mundiales. La ciudadanía mundial es la principal interesada en presionar para la creación de un gobierno mundial en un mundo en el que los riesgos – ecológicos, económicos, militares - son mayores y están cada vez más entrelazados.

20. Justicia cosmopolita y mejoramiento moral.

Ya hemos visto que, en un sentido estricto, los acuerdos imparciales no presuponen ninguna posición determinada sobre asuntos tales como el riesgo, la competencia, la conflictividad y las actitudes y preferencias en general. Y efectivamente, los pueblos del mundo – grandes y pequeños – tenían suscripto hasta hace tiempos muy recientes algo parecido a un acuerdo tácito imparcial, cuyas cláusulas fueron ratificadas a cada paso de la historia. Por cierto, el contenido esencial de ese acuerdo era lamentable. En pocas palabras, consistía en otorgar una prioridad absoluta a la posibilidad de cada nación de ejercer su poder, ya sea para la autodeterminación, pero asimismo para la influencia en los asuntos ajenos, cuando ello fuera posible. Pareciera ser que los deseos de poder y hegemonía superan con creces la preocupación por asegurarse un marco de respeto mutuo y desarrollo equilibrado. Triste es admitir que estas son las preferencias auténticas que han mostrado a lo largo de la historia los gobiernos de las naciones, secundados en gran medida por sus pueblos. Así, las relaciones internacionales han estado regidas por una ley de la selva asumida de modo más bien sincero por todos los interesados y apenas adornada por una débil cosmética jurídica. Aquel acuerdo sobre la justicia internacional predicaba que ningún pueblo tenía la obligación de hacer nada por otro y en última instancia, que la justicia internacional casi no existía. De hecho, la noción de soberanía implica que cada uno de los estados del mundo se arroga el papel de máxima estructura de poder, con lo cual mal puede estar atada a los compromisos de la justicia, salvo en los escasos supuestos – afortunadamente crecientes – en que se decide contraer una efectiva obligación respecto al prójimo mundial. En el sentido de la justicia como estricta imparcialidad, pues, podría pensarse que las relaciones entre los países no fueron tan injustas como parecería, porque la violencia, la amenaza, la extorsión y la indiferencia por los avatares económicos ajenos han sido históricamente admitidas por todos los actores, del mismo modo que podrían ser unánimemente consensuadas por los miembros de una banda de delincuentes.            

Por lo tanto, la inmensa falencia del mundo está en el mejoramiento moral de la humanidad y la extensión de las instituciones y la justicia cosmopolita. Lo uno es sinónimo de lo otro. 

La Declaración Universal de Derechos Humanos es, como allí mismo se dice, el ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos. 

La teoría sobre los derechos humanos y sobre la justicia es bienvenida, porque para decir que queremos emprender cierto camino, es necesario que sepamos hacia dónde queremos ir. Pero también es importante tener los medios para llegar y la voluntad real de hacerlo. El efectivo respeto universal de los derechos humanos es de resorte esencialmente humano, antes que jurídico, político, económico o sociológico. Bajo esta premisa, en Un Ser Humano Mejor es Posible me aventuro en la compleja trama del carácter moral, proponiendo el estudio y la práctica, multidisciplinarios y sistemáticos, tendiente a su mejoramiento, bajo los principios del universalismo, la no discriminación y la autocrítica. 

Por definición, el campo de la justicia cosmopolita sólo podrá extenderse en la medida que se restrinjan los alcances de las soberanías ya que en el ámbito planetario, priorizar la soberanía equivale a priorizar el estado de naturaleza. Y las soberanías podrán restringirse si las sociedades civiles siguen avanzando en la buena senda que ya está delineada. En la medida que las personas comienzan a tener un sentido de pertenencia a la sociedad global, a la humanidad misma, y se amplía el alcance de sus sentimientos de empatía y la visión de los riesgos comunes, dejan de sentirse exclusivamente identificadas con los intereses egoístas y de corto plazo de sus países o grupos de pertenencia, y empiezan a sentir como necesarias unas relaciones equitativas entre los pueblos. En la medida, en cambio, que quedan encerradas dentro de las estrechas fronteras de sus nacionalismos y hacen del interés nacional o comunitario lo único relevante, la historia retrocede peligrosamente.  

Afortunadamente, la necesidad de un ordenamiento jurídico efectivo que actúe como guardián de los derechos más preciados de las personas se está haciendo sentir. Una corriente positiva de jurisprudencia internacional transita por este sendero alentador y en la conciencia de los pueblos del mundo ha aflorado una tendencia que desea revertir la real politik de los pasados milenios. De hecho, cuando hoy la mayoría de las personas nos preguntamos “¿cómo quisiéramos que fueran las reglas del mundo si no supiéramos a qué nación habremos de pertenecer?” la respuesta es mucho más proclive a aceptar la necesidad de instituciones globales encargadas de proteger los derechos humanos y el medioambiente, de lo que era hace siglos o incluso décadas. La incipiente globalización de la justicia no es un mero acto reflejo de la globalización de la economía. Es un paso más en una senda por la cual viene transitando la humanidad desde hace milenios. Los desarrollos teóricos contemporáneos en torno a la justicia y la instrumentación de principios legales de avanzada en documentos de derecho cosmopolita son indicios de un nuevo renacimiento de estos tópicos. La creación de tribunales internacionales permanentes es un paso gigante en esta transición. También lo es el fantástico crecimiento de las organizaciones no gubernamentales dedicadas al bien común. El desarrollo y la divulgación de las ideas de justicia y virtud moral no son intrascendentes: son las principales herramientas para que quienes hacen de la prepotencia su forma de vida, aparezcan claramente en infracción, y para que la generalidad de las personas podamos progresar moralmente. Pero por sobre todo, estos hechos son la muestra de que algo ha venido cambiando en la mentalidad de la gente, y para bien.

El sentido moral que siempre anidó en el ser humano hizo que el mundo nunca pudiera ser dominado exclusivamente sobre la base de la fuerza y la prepotencia. El desafío es que un día, ese sentido moral deje de ser fuerza de excepción, bandera de resistencia, y se convierta en el hábito nuestro y de nuestro mundo.